Une pensée de l'amour chez Simone Weil
La philosophie de l’amour
de Simone Weil
Introduction
Il est habituel, quand on traite de la question de l’amour chez SW, de considérer qu’elle n’a pas eu de vie amoureuse et qu’on peut donc passer directement à la question de l’amour de Dieu puisque, comme chacun le sait, c’est une mystique. Vous me permettrez de procéder différemment car il n’y a pas de sujet où la loi de la gradualité ne doive être davantage respectée : l’amour de Dieu est un aboutissement, même chez ceux qui s’y consacre depuis leur jeunesse, et il suppose qu’on ait traversé les affres de l’amour humain. On voit assez souvent des personnes qui ne respectent pas cette loi de la gradualité, qui se jettent dans l’amour sublime pour Dieu alors qu’elles sont encore complètement empêtrées dans une vie amoureuse chaotique. Le célibat de SW, et même, allez il faut bien le dire, son célibat virginal ne l’a pas empêché de considérer l’amour dans ce qu’il a de plus humain, et il faut donc commencer par là.
I – L’amour de préférence
1- Le refus de la sentimentalité
Je voudrais commencer par vous livrer ces quelques phrases que la jeune SW écrit sur le cahier qu’elle tenait lorsqu’avait 24 ou 25 ans : « Ne te laisse mettre en prison par aucune affection. Préserve ta solitude. Le jour, s’il vient jamais, où une véritable amitié te serait donnée, il n’y aurait pas opposition entre la solitude intérieure et l’amitié, au contraire. C’est même à ce signe infaillible que tu la reconnaîtrais ». C’est la même idée qu’exprimait Rilke dans une lettre à Franz Kappus : « Il sera, cet amour que nous préparons en luttant durement : deux solitudes se protégeant, se complétant, se limitant, et s’inclinant l’une vers l’autre ». Une voie de l’amour est donc d’emblée évoquée par SW : dépassement de l’amour affectif, préservation de la solitude créatrice, ouverture à un couple fondée sur l’amitié, une sorte d’amitié conjugale. Mais comment est-ce possible ? On voit, en tout cas, comment, dès sa jeunesse, SW réagit contre cette niaiserie sentimentale qu’on prête souvent aux femmes, laquelle risque fort de faire d’elles des proies faciles pour ceux qui entrent dans leurs illusions et risque aussi de les faire entrer dans une vie de dépendance affective. Le choix de la solitude n’est pas chez SW uniquement une idée : on sait combien il s’illustre par toute sa vie. J’entends souvent autour de moi des gens demander, à partir de là, si SW est bien placée pour nous parler de l’amour. Qu’en a-t-elle connu, demandent avec fatuité ceux qui pensent en savoir plus long qu’elle au prétexte qu’ils ont multiplié les expériences amoureuses ? Le problème, avec le sentiment amoureux, c’est justement que plus on le vit et moins on le connaît, car il ne peut se vivre que dans l’ignorance de ce qui le nourrit ! Demandons-nous donc par quelles étapes passe cette voie de l’amour indiquée par SW.
Pour elle, il s’agit d’abord de beaucoup refuser, de beaucoup rejeter. Et de rejeter d’abord l’amour le plus juvénile, celui qui est rêve d’aimer et d’être aimé, l’amour sentimental. Il y a, chez SW, une critique de la sentimentalité amoureuse. La rêverie amoureuse, si fréquente chez les jeunes filles, chez les jeunes gens en général, on ne peut pas dire que SW ne l’ait pas connue, certes, mais elle a voulu l’éteindre en elle avec la dureté des tempéraments portés vers l’ascèse. Ainsi peut-on lire, dans ce même cahier des années 33 à 35 : « Ne te permettre, en fait, de sentiment, que ce qui correspond aux échanges effectifs, ou bien est absorbé par la pensée à titre d’inspiration. Couper sans pitié tout ce qu’il y a d’imaginaire dans le sentiment ».
Je voudrais dégager de ce passage trois idées.
La première est la critique de l’imagination qu’elle contient et qui est constante chez SW. Elle fait partie de ces penseurs qui ne voient pas dans l’imagination une faculté d’invention et de création, mais plutôt un obstacle ontologique, un écran entre moi et la réalité. Elle parle de « l’imagination combleuse de vides ». Autant dire que SW critique, en amour, toute forme de bovarisme. C’est certes une puissante consolation, lorsque l’on est plongé dans la solitude ou prisonnier d’un mauvais mariage, de rêver à l’amour qui viendra, de nourrir sans fin l’espérance. L’idée d’une rencontre, d’une rencontre qui changera notre vie et comblera nos attentes hante beaucoup de nos contemporains. SW rejette comme relevant de l’imagination le fameux coup de foudre, l’impression de reconnaître l’autre comme si on le connaissait depuis toujours, et autre expression de la sentimentalité qui relève de la magie. Elle conçoit la magie par référence à Faust, comme notre rapport le plus primitif au monde. La pensée magique en amour n’est rien qu’un retour d’enfance, quel que soit l’âge qu’on ait, elle est l’expression de l’immaturité. Et puis, l’idée qu’après la fameuse rencontre notre vie va changer est une manière de se projeter en pensée dans une situation qui n’existe pas et c’est donc ne pas reconnaître notre situation actuelle, à savoir que nous sommes condamnés, nous autres êtres humains, à ne pas trouver l’objet parfait de notre amour. C’est ce qu’elle appelle faire l’expérience du vide, sans le fuir, sans chercher des compensations.
La deuxième idée est que le sentiment, au lieu de se porter sur un être imaginaire, doit venir remplir notre relation avec les êtres qui nous entourent. Autrement dit, l’amour doit prendre la forme de l’attention qu’on porte à ceux qu’on connaît, qui sont là tout près de nous. On songe à la parole de Corneille : « Faute d’avoir ce qu’on aime, il faut bien aimer ce qu’on a ». L’attention est déjà en elle-même une forme d’amour, parce qu’elle est contemplation de ce qui est, et, d’une certaine manière, sanctification du réel.
Mais, en troisième lieu, SW dégage une autre valeur du sentiment : c’est qu’il est capable d’inspirer des pensées ou des actes. Au lieu de m’attacher à une personne, l’amour peut me permettre de sortir de moi ce qu’il y a de meilleur. On retrouve l’idée que Platon met dans la bouche de Pausanias dans le Banquet.
Nous reviendrons sur l’attention et l’inspiration en amour, dans le cadre de l’amitié et de l’amour poétique. Car, si la sentimentalité est un obstacle dans notre vie, l’amour prend une réelle valeur en tant qu’amitié et en tant que source d’inspiration. Seulement, il convient d’abord de comprendre que le passage ne se fait pas, le plus souvent, de la sentimentalité à l’amitié, mais de la sentimentalité à l’amour affectif. Or celui-ci est une aporie. Voyons.
2- L’amour et le cercle de la vie affective
Il faut bien laisser le rêve d’amour pour vivre concrètement notre vie affective. On réduit l’amour à ce qu’on appelle la vie affective d’une personne. Ce qui caractérise la vie affective, c’est que l’amour y sert à satisfaire des besoins, à savoir nos besoins affectifs, qui sont aussi forts que nos besoins physiologiques, et qui nous ancrent tout autant qu’eux dans l’ordre de la nécessité naturelle. La psychologie, en tant qu’elle révèle les lois de notre vie affective, est du même ordre que la physique ou la biologie pour SW : elle exprime la nécessité. S’il y a une science qui a révélé en profondeur les lois de notre vie affective, c’est bien la psychanalyse. Or on ne trouve pas de référence à la psychanalyse chez SW. Cependant, elle propose les fondements d’une autre psychologie, tout aussi contraignante que la psychanalyse, avec le même regard analytique, le même souci de mettre à jour la nécessité inscrite dans le réel, mais en se fondant non sur l’observation directe mais sur les exemples accumulés dans la culture littéraire . Arrêtons-nous-y un peu.
Cette psychologie embryonnaire commence par une typologie des relations affectives, des différents amours. D’abord, dans le cadre familial, elle mentionne l’amour de la mère pour ses enfants ; l’amour paternel aussi, quoique moins fréquent, moins systématique et elle évoque le père Goriot. Elle mentionne aussi l’amour conjugal. En revanche, elle aurait tendance à penser que l’amour filial et l’amour fraternel seraient moins affectifs en leur nature : sans doute est-il plus difficile de la suivre sur ce point quand on songe à l’éclairage que la psychanalyse a apporté sur l’attachement de l’enfant à ses parents. Quant à l’amour passionnel, qui peut être conjugal ou souvent extra-conjugal, il est évidemment ce qui manifeste avec le plus d’éclat l’amour comme besoin affectif. Mais ce qui étonne, c’est que SW mette dans la même catégorie, celle des amours affectifs, la relation de l’avare avec son trésor et celle du fumeur, de l’alcoolique et du toxicomane avec son produit. Pourquoi, en effet, mettre sur le même plan une relation humaine entre deux personnes et une relation entre un homme et une chose ou un produit ? Notre étonnement tombe si l’on songe d’une part à la psychanalyse qui confirme cette approche et, d’autre part, si l’on revient à la nature même de la relation affective selon SW : c’est, en effet, une relation de besoin, de dépendance, de type clairement addictif, et même souvent anaclitique, pour employer un vocabulaire qui n’est pas le sien. Si bien que, dans l’amour affectif, l’autre est une quasi chose, disons un instrument pour satisfaire un besoin : un besoin de maternité, de paternité ou de complétude par le couple.
Ensuite, la psychologie embryonnaire de SW discerne des degrés dans l’intensité du lien affectif, elle réfléchit sur la genèse de ce lien, sur ses manifestations et sur ses conséquences.
L’intensité de l’amour affectif se mesure à la réaction de la personne lorsqu’elle perd ce qu’elle aime : toute perte produit une diminution d’énergie mais qui, à l’extrême, peut aller jusqu’à la mort par incapacité de vivre sans l’autre. C’est ce qu’on voit, par exemple, chez les vieux couples où l’un ne parvient pas à survivre à l’autre. Sans aller jusque là, la perte peut provoquer une dépression plus ou moins profonde, plus ou moins longue, et c’est à cela qu’on mesure l’intensité de l’amour affectif. Cette intensité peut également se voir à tout ce qu’une personne est capable de donner et de sacrifier à un être aimé. Quand on sait l’importance du don de soi pour SW, et la pratique de la charité qu’elle a toujours eu, on s’étonne de lire, dans son cahier de jeunesse : «Dans le domaine des sentiments, plus on donne, plus on se met dans une situation de mendiant, de chien qui attend un os ». Elle suggère par là qu’en amour, donner revient à demander la réciprocité, donner c’est mendier. Mais cela ne sert qu’à révéler le besoin qu’on a de la personne aimée. C’est pourquoi elle met en garde contre la « tentation du dévouement » et pose le principe : « ne jamais donner à autrui plus que ce que tu exigerais toi si tu étais lui ». Et pourtant, elle aime à citer la parole : « Si on désire du plus profond du pain, on ne recevra pas des pierres ». Est-ce à dire que cette parole ne s’applique pas à ce qui se passe dans la vie affective ?
La manifestation de l’amour affectif est l’obsession où l’on est de l’autre. Pour SW, l’obsession est une déviance par rapport à la recherche du bien, car l’obsession est une souffrance. « L’obsession est l’unique souffrance humaine (un mal de dent est une obsession) », écrit-elle. Elle reconnaît qu’en art l’obsession peut être une source de plaisir, mais ce n’est plus alors une obsession. Elle note « Une fugue de Bach est une obsession surmontée ». Car, pour elle, l’obsession n’ouvre pas à la beauté, mais en détourne, comme elle détourne du monde et de Dieu. L’obsession est principalement entrave à notre être au monde. La vie affective, qui nous enferme dans notre souci, est souvent de l’ordre de cette entrave. Par exemple, la jalousie de Swann.
La genèse de l’amour affectif tient essentiellement à l’habitude et à l’espèce de sympathie que naturellement elle crée. Mais aussi à une sorte de glissement, de dérive qui fait passer, sans qu’on s’en rende compte, de la recherche de ce qu’on peut faire de bon avec l’autre (un travail, une famille, etc.) à une dépendance à l’autre en tant que tel, indépendamment du bien et du mal qu’on peut se faire mutuellement. Le temps a donc ce double effet : l’accoutumance, d’une part, et, d’autre part, le glissement, la dérive, le recouvrement de l’intention première.
De là découlent les conséquences de l’amour affectif : l’objet d’amour devient si important en lui-même, presque fétichisé, que l’amour se transforme en idôlatrie et en désir de possession. Idôlatrie, parce que l’être aimé perd sa transitivité, il devient en soi plus important que le monde, auquel il est censé ouvrir, et plus important que Dieu auquel il est censé renvoyer. Quant à la possessivité, elle enferme l’amour affectif dans un cercle vicieux qui lui est propre : plus on aime et plus on veut s’approprier l’être que l’on aime. Mais plus on se l’approprie, moins on respecte ce qui fait sa valeur, à savoir sa liberté. Et moins, du coup, on a motif de l’aimer.
3 – La sexualité
C’est la sexualité, qui consiste à tirer jouissance de l’autre, qui pousse le plus loin l’appropriation. Aujourd’hui, il en est beaucoup pour dénoncer, d’ailleurs à tort, le mariage comme une appropriation juridique et mutuelle. Pourtant, pour SW, l’acte sexuel en lui-même est une appropriation encore plus grande, puisqu’il est une instrumentalisation de l’autre en objet destiné à me procurer mon propre plaisir. Qu’il y ait consentement mutuel ne change rien à ce qui faisait déjà pour Platon le caractère de la sexualité : c’est mettre la main, et plus, sur l’autre, pour lui faire faire ce qui va me procurer du plaisir. A cela, SW répond : « la pudeur, le respect, la retenue constituent la marque humaine ».
C’est dans la sexualité que culmine l’amour dans son sens le plus affectif : c’est la sexualité qui crée les habitudes, l’accoutumance au partenaire, la dépendance. C’est également elle qui tourne à l’obsession jusqu’au point de détourner du monde. Elle aussi qui produit, de part l’appropriation de l’objet, la jalousie et tout ce que s’en suit, y compris le désir de nuire aux autres.
De plus, le désir érotique est un pur fruit de l’imagination. On croit rejoindre véritablement l’autre parce qu’on le touche et qu’on le serre. Mais, en réalité, l’autre n’est pas là, dans son corps. Le corps est une tromperie : ses réactions sont mécaniques et la beauté physique fait illusion sur la qualité de l’être qui en est doté. C’est ce que veut dire SW lorsqu’elle écrit : « L’amour a besoin de réalité. Aimer à travers une apparence corporelle un être imaginaire, quoi de plus atroce le jour où l’on s’en aperçoit… C’est la punition d’avoir nourrit l’amour avec de l’imagination ». Au fond, on n’est pas si loin de la parole de Voltaire : « La beauté est la ruse de la nature pour tromper la raison ». Comme le retrouvera la psychanalyse, la sexualité n’est que fantasme.
Mais SW comprend également que la vie moderne va libérer la sensualité. Les mœurs sont évidemment fonction de la société et de la culture. De même que, dans les mêmes années, Bergson écrit, dans Les deux sources…, que nos sociétés modernes sont aphrodisiaques, SW note qu’au vingtième siècle une rupture s’instaure entre le matériel et le spirituel. On peut le voir dans le travail, où les fonctions d’exécution sont séparées des fonctions de conception. Et, écrit-elle, « dans la vie sexuelle aussi, à cause du rôle démesuré de l’imagination, devenue indisciplinable ». Elle veut dire par là que le corps prend une autonomie, qu’on le traite indépendamment de l’âme, comme une machine pulsionnelle, et qu’ainsi on vient à concevoir la sexualité comme l’union de deux corps, au lieu qu’il s’agisse de l’union de deux personnes. Et la production industrielle d’images, par l’affiche, le cinéma, plus tard le magazine, la télé, l’ordinateur stimule en permanence cette faim sexuelle qui pousse à chercher l’autre comme objet de satisfaction. Finalement, SW ne serait pas étonnée outre mesure par l’imagerie pornographique qui envahit aujourd’hui l’espace public, puisqu’elle avait repéré cette autonomisation du corps en tant que corps. Mais, bien sûr, cela met gravement en crise l’amour comme voie d’humanisation.
On vient donc de voir comment, à partir de la sentimentalité qui rêve l’amour, il y a une triste manière de réaliser l’amour : c’est de le vivre comme une expérience affective qui le dégrade en dépendance et en appropriation de l’autre, et qui le dégrade encore plus en vie sexuelle. Or c’est la manière la plus fréquente de vivre l’amour. C’est pourquoi SW écrit : « L’amour est un signe de notre misère ». Ou encore : « Quand l’attachement d’un être humain à un autre est constitué par le besoin seul, c’est une chose atroce. Peu de chose au monde peuvent atteindre ce degré de laideur et d’horreur ». Et, plus loin, elle continue : « non seulement l’affection est impure et basse, mais aussi elle se mélange de haine et de répulsion ». Pourtant ne dit-on pas que Dieu est amour. C’est sans doute qu’il ne s’agit pas de la même chose !
4 – L’amitié
Quand SW se demande si l’on peut échapper à la tournure affective que prend l’amour en se réalisant effectivement, elle répond que c’est « impossible en vertu du mécanisme de la nature. Mais possible par l’intervention miraculeuse du surnaturel. Ce miracle, c’est l’amitié ».
C’est là que s’opère, pour SW, la véritable rupture : il y a un amour naturel et il y a un amour surnaturel. Le premier n’est que l’expression d’un besoin, le deuxième est l’intervention de la grâce. Elle note, dans son cahier de jeunesse : « « l’amour ne peut être pur que pour autant qu’il est, précisément, une grâce ». C’est Dieu qui aime à travers nous. Et lorsqu’il arrive qu’on aime de cet amour où c’est Dieu qui aime à travers nous, tous les mécanismes de la vie affective s’inversent, comme on le voit dans l’amitié.
D’abord, l’amitié préserve la distinction et même l’indépendance des personnes. « Les deux amis, écrit SW, acceptent complètement d’être deux et non pas un, ils respectent la distance que met entre eux le fait d’être deux créatures distinctes ». Il n’y a pas, dans l’amitié, désir de plaire ou de faire plaisir à l’autre, et SW parle même d’une certaine indifférence de l’un pour l’autre, dans le sens où l’un peut se passer de l’autre. Dans cette conception de l’amour amical, SW s’éloigne, sans le dire vraiment, de la philosophie platonicienne de l’éros. Car l’éros est principalement une quête. Or, dans l’amitié, il n’y a pas de quête de l’autre. L’amitié ne doit pas être recherchée, par exemple comme un moyen pour échapper à la solitude. « L’amitié ne se recherche pas, ne se rêve pas, ne se désire pas », écrit-elle.
Cela n’empêche pas, mais rend possible au contraire, une complète attention à l’autre. Faire attention à quelqu’un, pour SW, c’est déjà l’aimer. « Parmi les autres êtres humains, on ne reconnaît pleinement l’existence que de ceux qu’on aime ». Ce qui se cherche, entre les amis, c’est une véritable compréhension. Pour y parvenir, il faut de la patience, car l’autre en en devenir, en quête de soi, et il faut donc souvent attendre qu’il se trouve. « Tout homme est un Protée, dit SW. L’amitié est la récompense de celui qui le tient embrassé, sans perdre confiance, jusqu’à ce qu’il ait pris forme humaine. ». Elle insiste aussi sur le fait que chacun doit finalement être plus soucieux de comprendre l’autre que de se faire comprendre. Lorsque l’un des deux ne cesse de s’expliquer et de prendre l’autre comme confident, on sent bien qu’il ne fait justement pas attention à l’autre. « Ne pas essayer de se faire comprendre, note-t-elle…à quoi bon ? Comprendre : ça vaut mieux ».
Lorsque SW dit que l’amitié est « le pressentiment et le reflet » de l’amour divin, elle fait référence à la gratuité de l’amitié, qui ne cherche que le bien de l’autre. Cela suppose que toute jalousie, toute rivalité, tout esprit de compétition soit exclus entre les amis.
5 - L’amour poétique
Mais, à côté de ce modèle de l’amitié, qui peut ouvrir sur l’amitié conjugale, il y a une autre voie pour élever l’amour au-dessus de la vie affective : c’est l’amour-inspiration. Le plus difficile, alors, est de discerner l’amour-passion de l’amour-inspiration : c’est déjà le cas dans Platon, puisqu’il lui faut beaucoup argumenter pour établir la différence entre le délire pathologique du fou et le délire divin de l’amoureux. C’est une différence qui peut paraître minime et qui pourtant est un fossé. Chez SW, on est confronté à la même difficulté. On a vu combien elle condamne l’amour qui tourne à l’obsession et à l’idolâtrie. Elle lui préfère l’amitié. Et pourtant elle fait l’apologie de l’amour courtois, de la poésie amoureuse des troubadours. Or qui peut être plus obsédé et plus idolâtre de sa bien aimée que le poète ? SW critique l’amour imaginaire qui se nourrit de rêve. Or qui peut sembler être plus rêveur que le poète ? Pour SW, comme pour Platon, ce sont les petites différences, qui peuvent passer pour de simples nuances, qui sont, en fait, décisives. Ce qui nourrit l’obsession et l’idolâtrie de l’homme passionné, c’est la concupiscence, c’est-à-dire la dépendance charnelle où il est de son objet. A l’inverse, l’amour poétique tire son inspiration de l’impossibilité de l’union charnelle. L’inspiration est à la mesure de la non consommation. Dans son cahier de 1934, elle écrit : « l’amour n’est présent dans l’art que surmonté, et même nié. Enseignement de l’œuvre d’art : les choses belles, il est interdit d’y toucher. L’inspiration de l’artiste est toujours platonique ». En 1942, en parlant des partisans de l’amour platonique, SW écrit : « ce qu’ils honoraient ainsi, ce n’était pas autre chose que l’amour impossible. Par suite, ce n’était pas autre chose que la chasteté ». Chez les Grecs, ce qui doit mettre les amants dans l’impossibilité de consommer charnellement leur amour, c’est la nature homosexuelle de la relation. Car, suggère SW, l’homosexualité, tant qu’elle est source d’inspiration, n’est pas condamnable : elle le devient dès lors qu’elle se fait gestes, pratique amoureuse et acte charnel contre nature. Dans la civilisation médiévale des troubadours, ce qui met dans l’impossibilité de consommer charnellement l’amour, c’est, dit SW, « le lien sacré du mariage ». Elle sait bien, évidemment, que le mariage, tel que l’Eglise médiévale l’invente, admet, et même exige, d’être consommé. Mais elle parle ici d’un mariage spirituel, plus sacré encore que le mariage à vocation de procréation : c’est le mariage entre le poète et sa Dame, qui est pour lui une source infinie d’inspiration dans la mesure où elle ne devient précisément pas sa femme. Voilà bien la différence entre le mariage procréatif et le mariage poétique : dans le premier cas, la personne aimée devient une femme, puis une mère alors que, dans le deuxième cas, elle devient dame inspiratrice. Par définition, la dame est impossible à atteindre : l’atteindre serait la détruire comme telle, l’atteindre serait l’éteindre comme source d’inspiration. L’amour-inspiration est forcément amour chaste. C’est ce qui le distingue radicalement de l’amour-passion.
Il en résulte une dynamique amoureuse toute différente. La femme qui comble peut effectivement remplir le vide. Elle risque même d’y prendre toute la place et de devenir une idole. Elle empêche alors que l’univers et que Dieu puissent être vraiment rencontrés. A l’inverse, la dame livre l’amant à une sorte de délaissement dans lequel il lui devient possible, et même facile, d’accueillir Dieu. « Un tel amour, écrit SW, dans sa plénitude, est amour de Dieu à travers l’être aimé ». Et ce délaissement de l’amant par sa dame prend la forme d’une attente sans fin : « L’amour courtois, écrit SW, avait pour objet un être humain, mais il n’est pas une convoitise. Il n’est qu’une attente dirigée vers l’être aimé et qui en appelle le consentement ». C’est dans ce délai sans fin, qui renvoie le consentement à toujours plus tard, que l’amour est source d’inspiration et que, finalement, il culmine. Il ne culmine pas dans la fin attendue, il culmine dans l’attente de cette fin. Le mariage spirituel est effectif dans le différemment sine die du mariage charnel. Il est en réalité un temps de fiançailles durant lequel Dieu se révèle dans le vide abyssal que les fiancés ouvrent entre eux.
II - L’amour du prochain
Qu’il s’agisse de l’amour affectif, de l’amour amical ou de l’amour poétique, le point commun est que c’est un amour qui se vit dans un couple et dont le partenaire est différencié des autres, choisi, préféré. Mais, pour un être humain, il y a deux manières d’aimer l’autre : soit on l’aime comme quelqu’un de choisi, soit on aime l’autre quel qu’il soit, en vertu du seul fait qu’il est un être humain, et parce qu’il est mis là sur notre route, dans notre entourage. Dans ce dernier cas, qu’il nous faut aborder maintenant, il s’agit de ce qu’on appelle l’amour du prochain.
Toutefois, l’amour du prochain n’est pas impersonnel, il n’est pas l’amour d’un homme en général, d’un homme quelconque, d’un quidam. Il est lui aussi amour de quelqu’un, même si c’est quelqu’un qui n’a pas été choisi et avec lequel on n’a pas d’affinité particulière. « Le malheureux et l’autre, dit SW, s’aiment à partir de Dieu, à travers Dieu, mais non pas pour l’amour de Dieu ; ils s’aiment pour l’amour l’un de l’autre ». SW tendrait à dire que Dieu ne peut pas être objet d’amour : l’objet d’amour ne peut être que le prochain, qui n’est pas n’importe qui mais un être avec un nom, un visage, une histoire. En revanche, Dieu, s’il n’est pas objet d’amour, est force d’amour. C’est lui qui aime à travers nous car sinon comment pourrait-on aimer un étranger ? Et non seulement un étranger mais un être souillé par la misère ou le crime ? Dieu est amour agissant, et non pas objet d’amour.
1- La charité
La charité, c’est laisser exister l’amour divin, dans sa dynamique propre, entre celui qui donne et celui qui reçoit. SW nous parle toujours d’un Dieu opérant, d’un Dieu qui est une dynamique d’amour, un échange, une circulation. Elle écrit, par exemple, «Le Christ nous a enseigné que l’amour surnaturel du prochain, c’est l’échange de compassion et de gratitude qui se produit comme un éclair entre deux êtres dont l’un est pourvu et l’autre privé de la personne humaine ». Dans la charité, en effet, l’amour a deux formes, ou plutôt deux pôles. Du côté de celui qui aide, l’amour est compassion pour le malheureux, le démuni. Du côté de celui qui reçoit, l’amour est gratitude. Ce sont là deux formes très importantes d’amour, qui n’ont rien d’affectif, et qui se font exister mutuellement. L’acte de charité n’existe vraiment que si cette relation d’amour y est vécue. Il ne peut se ramener à un simple don, qu’on ferait comme on paie un impôt ou comme on s’achète une bonne conscience. De la part de celui qui reçoit, mendier ne peut pas avoir le sens d’obtenir une sorte de revenu minimum. Recevoir n’appelle pas un remerciement de politesse, mais la gratitude, qui est de l’amour, car le don est purement gratuit. D’ailleurs, ce qui est échangé, dans l’acte de charité, ce n’est pas principalement la chose qui passe de l’un à l’autre : le pain, le vêtement, l’argent. Ce qui se produit, c’est que l’un remet l’exclu en position d’être un être humain à qui l’on fait attention, à qui l’on s’intéresse. Et, dans l’autre sens, l’exclu rend possible que le donateur se laisse traverser par un mouvement gratuit, surnaturel, révélateur de l’amour divin. A travers ce qui passe de l’un à l’autre, on voit donc que la charité n’existe vraiment que si elle est vécue en son sens, qui est quasi théophanique : éprouver que Dieu opère entre nous, qu’il vit dans la compassion et la générosité de l’un et qu’il vit dans la gratitude de l’autre. «La compassion et la gratitude descendent de Dieu, écrit SW, et quand elles s’échangent en un regard, Dieu est présent au point où les regards se rencontrent ». Pour SW, le divin est opératoire.
Encore faut-il que la charité puisse être accueillie et que l’ordre social favorise ce type d’expérience humaine. Or SW fait remarquer que nos sociétés organisées par le droit marginalisent la charité et la dimension d’amour dans les relations sociales. SW s’en prend à maintes reprises à la distinction, traditionnelle dans la philosophie de son temps, entre la justice, qui serait un calcul et une stricte application du droit, et la charité, qui serait un surplus, et presque le luxe du malheureux ! Pour SW, on ne doit pas concevoir la justice sans esprit de charité. Etre juste, ce n’est pas étudier des textes administratifs pour savoir à quelle allocation telle personne pourra prétendre. Le droit ne peut pas remplacer l’amour entre les hommes. Elle écrit : « Seule l’identification absolue de la justice et de l’amour rend possible à la fois d’une part la compassion et la gratitude, d’autre part le respect de la dignité du malheur chez le malheureux par lui-même et par les autres ». Lorsqu’elle considère, comme cela arrive très souvent, le malheureux sous la figure du prisonnier, elle a des jugements très durs sur la justice pénale. Outre l’évidente vengeance qui anime la justice pénale, et sa non moins évidente fonction de dissuasion, qu’est-ce qui pourrait lui conférer une autre dimension ? Le juridisme est un formalisme et l’Etat ne sait donner aucun sens à ses institutions, aucun sens aux peines que distribue l’appareil judiciaire. Si bien que Simone Weil dit, de la justice pénale, qu’elle « se salit au contact de toutes les souillures, et n’ayant rien pour le purifier, elle devient elle-même si souillée que les pires criminels peuvent encore être dégradés par elle ». Ce qui pourrait lui permettre de se purifier, c’est la référence à un esprit d’amour, car même punir peut se faire avec amour. Punir doit permettre au criminel de se mettre sur le chemin du dépassement de soi et de son geste, par une recréation de soi, en reprenant contact avec une inspiration nouvelle qu’il doit laisser descendre en sa vie. Le juge, qui accomplit une mission impossible, celle de juger un homme, doit se laisser animer par une inspiration qui lui permette d’échapper à la simple logique sociale de la vengeance et à la haine qu’elle porte. Toute inspiration vraie est une expression de l’amour. C’est pourquoi Simone Weil écrit : « il faut être aveugle pour opposer justice et charité ». C’est l’esprit d’amour qui peut seul donner un sens à la punition, en la comprenant et la faisant comprendre comme un moyen de purification, d’éducation continuée, de salvation personnelle. Seulement, là, on se heurte à la nature même de ce pouvoir séculier qu’est l’Etat : il ne veut être porteur d’aucune inspiration, d’aucune dimension spirituelle. Du coup, il enlève toute possibilité de sens à ses institutions, il les encadre par un juridisme à la romaine qui fait d’elles de purs instruments de domination.
De ce que Nietzsche appelle la mort de Dieu, c’est-à-dire du déclin du christianisme, les conséquences les plus nocives sont dans la vie sociale, dans notre manière d’être ensemble. En effet, ce qui inquiète Simone Weil, ce n’est pas l’affaiblissement des croyances (quoique pour elle la dévitalisation des rites qui lui est liée est une perte pour la culture), ni la diminution de la puissance de l’Eglise en tant qu’institution : c’est le fait que rien ne peut remplacer le christianisme dans sa mission sociale, qui est de laisser exister l’amour dans les relations sociales. Contrairement à ce qu’on lit chez les penseurs réactionnaires, Simone Weil n’affirme pas que la fonction politique du christianisme serait de rendre possible un ordre social : sa mission, bien plus que sa fonction, est de maintenir le lien entre la vie sociale et l’esprit d’amour. Pour que le social ne soit pas pur fonctionnement, entièrement livré à des logiques d’institutions et à des régulations juridiques, il faut qu’y subsiste un esprit de charité. Le christianisme, dit-elle, est « l’inspiration centrale de tous les actes de la vie collective sans aucune exception ». Cette inspiration, en maintenant l’esprit d’amour entre les hommes, peut seule sauver la vie collective du fonctionnement froid des pouvoirs et des lois, et la sauver aussi de l’atomisme produit par l’individualisme. Limiter l’esprit de charité, qui devrait être présent au cœur de toutes les institutions, à ce qu’on appelle le « caritatif » ou le « traitement social » représente un singulier recul. « La ‘morale laïque’, dit Simone Weil, n’est pas du christianisme traduit en un langage différent, mais du christianisme abaissé à un niveau inférieur »102. Ce niveau inférieur est celui où une chose subsiste mais coupée de son inspiration originelle, et donc dénuée de sens. En effet, du point de vue des institutions et du juridisme qui les structure, on voit mal quelle place pourrait avoir l’amour du prochain. Aussi ne peut-il que se trouver réduit à la portion congrue : celle de la bienfaisance associative, de l’engagement militant en faveur des droits de l’homme, par exemple en prison, celle encore d’un volet social qu’on ajoute artificiellement à des procédures administratives rigides. Ce ne sont là que des pis-aller à l’intérieur d’une catastrophe socio-politique globale : celle d’une société qui tend à se construire sans référence à l’esprit d’amour. Et Simone Weil de conclure avec pessimisme : « Le christianisme s’est retiré de la vie profane…nous voyons ce que c’est » !
2- Le sacrifice
Nous venons de voir que la dynamique « amour de compassion-amour de gratitude » fait le cœur de l’esprit de charité, qui est la principale forme que peut prendre l’amour du prochain. Mais il existe une forme encore plus christique dans l’amour du prochain : c’est l’esprit de sacrifice. La charité est don, mais c’est le don d’un bien particulier, c’est un don partiel. Le sacrifice, c’est le don de soi. C’est dans sa réflexion sur le mal que SW en vient à s’exprimer sur le sacrifice. Elle met à jour un mécanisme qui commande les relations humaines, celui qui consiste à transférer notre souffrance sur l’autre pour nous en apaiser. C’est ce qui se passe notamment dans la vengeance, puisqu’il me fait du bien de rendre à l’autre le mal qu’il m’a fait et dont je souffre à cause de lui. Lorsque la vengeance n’est pas possible, je puis me libérer de mon propre mal être sur quelqu’un qui n’y est pour rien et sur lequel je vais, par exemple, défouler ma colère. Par ce mécanisme, SW explique la méchanceté entre les hommes. Elle écrit : « L’acte méchant est un transfert sur autrui de la dégradation qu’on porte en soi. C’est pourquoi on y incline comme vers une délivrance ». Elle illustre cela par l’exemple du crime : « Tout crime est un transfert du mal de celui qui agit sur celui qui subit ». Par rapport à ce mécanisme, l’amour du prochain consiste justement à le préserver, à refuser de le charger d’une peine supplémentaire. Du coup, aimer, c’est renoncer à transférer sa souffrance sur l’autre : c’est donc la garder pour soi, la vivre, la supporter. Le sacrifice n’a donc rien à voir avec le don d’une chose matérielle : il est une acceptation de la souffrance. Aimer, c’est épargner l’autre, le laisser sauf, le sauver de la mécanique de la méchanceté. Ce qu’on sacrifie, par amour, c’est donc son bonheur, son bien être, sa santé, et, à l’extrême, sa vie.
Cette forme d’amour prend la forme de la patience. Supporter la méchanceté de quelqu’un sans lui répondre, c’est aimer. « La patience, écrit-elle, consiste à ne pas transformer la souffrance en crime ». C’est donc accepter d’être victime innocente de la méchanceté d’un autre sans devenir méchant en retour. Il en résulte que l’amour consiste davantage dans l’abstention que dans l’acte : on aime par ce que l’on ne fait pas plutôt que par ce que l’on fait. C’est le cas, par exemple, dans la non-violence. On songe au vieil adage socratique : plutôt subir l’injustice que la commettre. Pour cela, il faut dépasser le sens de l’honneur, l’amour propre, il faut accepter l’humiliation. Ce qui n’est possible que lorsque l’on a véritablement renoncé à soi. Le sacrifice suppose l’abnégation, qui est une manière de se nier soi-même. C’est le résultat de ce processus que SW nomme : « décréation ». La décréation consiste à renoncer à toute l’autonomie que Dieu, en nous créant, nous a laissée, afin que la créature se rende à son créateur pour le laisser exister Lui seul.
Il est clair qu’une telle forme d’amour est à l’imitation du Christ qui l’a révélée dans sa Passion. Car le mot même de Passion renvoie à cette passivité, à la supériorité du subir sur l’agir. Pour SW, la formule de la Passion semble être la suivante : « Le faux Dieu change la souffrance en violence ; le vrai Dieu change la violence en souffrance ». Pour elle, c’est là tout ce qui sépare le Dieu des juifs du Dieu des chrétiens. C’est le sens du sacrifice rédempteur.
C’est cette plus haute expression de l’amour qui est repris dans la vie de chaque homme dès lors qu’il accepte de prendre la souffrance pour lui et de consentir à la position de victime innocente. Il ne faut rien ignorer du danger qu’une telle attitude fait courir à celui qui s’y tient car, écrit SW, « en se vidant on s’expose à toute la pression de l’univers environnant ». Car l’amour n’arrête pas la méchanceté et le libre jeu de la force dans le monde. Il permet juste de préserver quelques personnes.
Ce qu’il y a de surnaturel, dans l’amour du prochain, c’est qu’il suspend le rapport de forces qui existe entre les personnes dans une société. S’il est traversé par cet amour, le plus fort s’abaisse afin de se mettre à égalité avec le plus faible. Le plus heureux s’abaisse à être malheureux avec le plus malheureux. « La vertu surnaturelle de la justice, écrit SW, consiste, si l’on est supérieur dans un rapport inégal de forces, à se conduire exactement comme s’il y avait égalité ». Cette justice, évidemment, ce n’est pas la justice comptable, c’est le libre jeu de l’amour surnaturel selon lequel aimer, c’est s’abaisser et renoncer à la moindre forme de supériorité à l’égard de celui qui a le moins. On comprend comment SW a cherché à se conformer à cela dans sa vie, dans le don d’une grosse partie de son salaire en faveur de plus pauvre qu’elle, dans le fait qu’elle a voulu partager la condition des plus malheureux, en usine ou pendant la guerre.
L’abstention par amour peut donc prendre la forme de l’abaissement volontaire, car s’abaisser, c’est s’abstenir de jouir de ses avantages. Mais l’abstention, plus généralement, est une perfection de Dieu. SW écrit : « Le vrai Dieu est le Dieu conçut comme tout-puissant mais ne commandant pas partout où il en a le pouvoir ». On sait que la Passion est un sacrifice volontaire, un rabaissement consenti de Dieu, un renoncement à la puissance. Souvent on pense la Passion à partir de la Création, comme ce qui était déjà prévu dans le projet de Dieu. Il semble que SW aurait plutôt tendance à faire l’inverse, à savoir penser la Création à partir de l’amour tel qu’il s’exprime dans la Passion, à travers le renoncement, l’abaissement, l’abstention. Car c’est dans la Passion que culmine l’amour de Dieu pour les hommes, c’est le sacrifice qui est la forme la plus haute de l’amour. Du coup, SW pense que ce qui fait le mystère de la Création doit être de même nature : la Création n’exprime pas la puissance de Dieu, mais sa retenue, son abstention. C’est que la Création est un acte d’amour, qui n’a rien de commun avec une quelconque puissance de la pensée qui ferait exister ce qu’elle pense, comme dans la magie. L’amour, dans la Création, c’est le retrait de Dieu pour que l’homme soit, c’est une façon de laisser être ce qui a pourtant moins de valeur que soi. SW écrit : « La création est dl part de Dieu un acte non pas d’expansion de soi, mais de retrait, de renoncement ». L’amour comme manière de s’abstenir prend donc la forme du retrait dans la Création et de l’abaissement dans la Passion. Tous les mystères du christianisme ne sont que la révélation d’un Amour qui est celui dont Dieu sait aimer. Ou plutôt d’une Amour qui est Dieu même.
CONCLUSION
En conclusion, je dirais que SW nous laisse dans une sorte de perplexité. Elle nous montre que dans les deux domaines où nous avons à vivre l’amour, celui des relations personnelles, familiales ou électives, et celui des relations sociales, il existe des lois très fortes qui pèsent sur notre manière d’aimer. Pour le premier domaine, la psychologie montre assez que notre bonne volonté en amour se laisse contaminer par nos besoins. Dans le deuxième domaine, la sociologie et l’histoire disent assez combien les relations humaines sont commandées par des rapports de force. Faut-il s’incliner devant ces faits ? Ils expriment assurément notre finitude. Les reconnaître est une pétition de réalisme à laquelle il serait bien téméraire de se soustraire. Faut-il chercher une perfection d’amour, quasi inaccessible, qui nous détourne d’un engagement réel dans le mariage, dans la parentalité, dans la vie sociale ? Ou, s’il ne nous détourne pas, ce perfectionnisme ne risque-t-il pas de nous humilier et de produire notre honte en montrant combien nos amours sont loin de ce qu’ils devraient être ? N’y aurait-il pas, même, une sorte d’orgueil à croire qu’on puisse se libérer de notre vie affective, à imaginer qu’on puisse échapper à notre condition finie d’hommes liés par les lois de la nécessité ? Mais, d’un autre côté, c’est le propre de l’homme de ne pas se laisser totalement inscrire dans l’ordre des faits. Il peut même parfois s’en extraire à condition de s’ouvrir à une inspiration surnaturelle, à un esprit d’amour qui est Dieu même venant resplendir entre deux êtres humains. Aimer, c’est accueillir Dieu. Si nous aimons mal, c’est parce que nous ne L’accueillons pas assez, pense SW. Mais on peut évidemment l’accueillir plus ou moins, dans l’amitié, dans l’amour poétique, dans l’amour du prochain. C’est parce qu’elle avance, recule, hésite, renonce ou avance encore entre ce moins et ce plus que la vie humaine est un chemin d’amour.