Simone Weil et les droits de l'homme

Publié le par diotime

Simone Weil et les droits de l’homme

Conférence donnée à Monistrol le 26 février 2009

 

 

SW souligne un paradoxe historique : les droits de l’homme se formulent au moment même où leur fondement philosophique est nié. En effet, les députés révolutionnaires  proclament, le 26 août 1789, la première déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Et pourtant, tout nourris des Lumières, en lutte contre l’Eglise, ils refusent de référer l’homme à quelque forme de transcendance que ce soit. Ils sont à la recherche d’une organisation sociale qui ne doive rien à une inspiration qui vienne d’en-haut. Or SW pense que les droits de l’homme ne sont justifiables que s’il existe, au-delà des faits et de la variété des circonstances historiques, un monde de principes inconditionnés et permanents. Ces principes prennent la forme d’un certain nombre d’obligations qui, quelles que soient les circonstances historiques, doivent être respectées. Les droits de l’homme ne peuvent se fonder que sur une métaphysique. Le paradoxe, donc, que souligne SW, c’est que, au moment où l’idée d’une légalité morale universelle est proclamée publiquement et prend une forme politique, on rejette la philosophie idéaliste, qui soutient que l’action humaine n’a de sens que si elle est référée à un monde supérieur, à Dieu pour le dire simplement. Or, pour elle, répétons-le, l’humanisme ne conduit pas aux droits de l’homme, mais au contraire en ruine les fondements.

L’effet de ce paradoxe, c’est un certain dévoiement des droits de l’homme. Dans les droits de l’homme, on ne voit plus que la formulation, que le texte, que la lettre. Or un texte qui vaut par sa lettre, c’est un texte en passe de devenir juridique. Le droit est un ensemble d’énoncés faisant loi qui n’ont plus à se justifier par autre chose que par ceci justement qu’ils font loi. Le droit, c’est ce qui reste d’une pensée lorsqu’elle a été vidée de ses justifications philosophiques, lorsqu’elle a été coupée de ses fondements spirituels. La rationalité du droit est une rationalité formelle, c’est-à-dire une systématicité en dehors du sens. Seulement, en devenant texte juridique, les droits de l’homme sont coupés de ce qui les rend vivants et leur donne valeur spirituelle.

 

I - Une critique de la raison juridique

La thèse de SW est donc que ce qu’on appelle les « droits » de l’homme ne sont pas des droits. Ils n’appartiennent pas au domaine de droit. Et d’ailleurs SW procède à une critique assez radicale du droit en tant que tel.

En 1942, 1943 dans ses Ecrits de Londres, elle écrit : « Comme la notion de droit est étrangère à l’esprit grec, elle est aussi étrangère à l’inspiration chrétienne, là où elle est pure, non mélangée d’héritage romain, ou hébraïque, ou aristotélicien »93. Or l’élément romain dans notre civilisation est, pour elle, ce qui engendre tout le mal en politique, et notamment ce qui met en place une culture de la domination. C’est pourquoi elle écrit : « Louer la Rome antique de nous avoir légué la notion de droit est singulièrement scandaleux »94. A partir de là, on comprend que Simone Weil procède à la critique de la raison juridique qui contamine la culture politique de l’occident puisque, après Rome, elle a été reprise d’abord par la papauté, puis par les Etats modernes, jusqu’à connaître une sorte d’apogée de nos jours, dans des démocraties dont le juridisme ne partage en rien l’esprit. Selon elle, le droit porte en son essence même le vice de la domination et il ne constitue pas une pensée ayant une relation quelconque avec la vérité. Il n’est traversé par aucune inspiration qui puisse faire de lui un élément de civilisation. Le droit est ce qui nuit à la civilisation au cœur de la civilisation.

Si le droit est certes d’origine romaine, Simone Weil pense que la révolution de 1789 constitue une étape très importante dans l’histoire du droit occidental. Le droit, en effet, va devenir la clef de voûte du nouveau régime et l’on va voir apparaître des sociétés à fondement juridique, ce que n’étaient pas les sociétés d’ancien régime. Le droit va prendre sur lui de nouvelles promesses, notamment celles que la philosophie des Lumières lui confie, comme on le voit chez Kant, mais ce sont des promesses qu’il ne pourra pas tenir. « La notion de droit, écrit Simone Weil, lancée à travers le monde en 1789, a été, par son insuffisance interne, impuissante à exercer la fonction qu’on lui confiait »95. De quelle insuffisance interne veut-elle parler ?

  Elle éclaire ce droit moderne de deux manières. D’abord, dit-elle, il représente, en lien avec le rationalisme des Lumières, une forme extrêmement abstraite de la pensée. Ensuite, il est porté par une classe sociale, la bourgeoisie, qui a comme principal souci le commerce et la réussite matérielle. Le droit est une pensée quantitative, une pensée qui calcule. Rousseau l’avait déjà vu en parlant des « lois toujours si occupées des biens et si peu des personnes, parce qu’elles ont pour objet la paix et non la vertu »96. Simone Weil, pour sa part, écrit : « la notion de droit est liée à celles de partage, d’échange, de quantité. Elle a quelque chose de commercial ». Ce qui conduit le droit à penser la personne par ses avoirs : non pas seulement ses biens, mais ses droits subjectifs pensés comme capital, ce qu’on pourrait appeler un « capital juridique ». La personne est définie par les droits qu’elle a. Ne voit-on pas les droits de l’homme s’engager dans une course qui consiste à accroître au maximum le capital juridique de chacun.

D’autre part, le droit ne s’oppose pas, comme on le croit trop souvent, à la force : il est une des expressions de la force. Ce qui fait que le droit est essentiellement polémique : il est lutte, revendication. « Le droit, dit-elle, ne se soutient que sur un ton de revendication ». Il est un moyen pour demander sa part, son dû, et si possible pour l’accroître. Avec les exemples qu’elle trouve dans son actualité politique, Simone Weil a très bien compris, un peu à l’inverse de ce que pensait Bataille et son collège de sociologie à la même époque, que le régime nazi est profondément juridique. Le nazisme a sollicité de grands juristes pour justifier en droit l’usage de la force. Simone Weil écrit : « le droit est par nature dépendant de la force ».

Ce double caractère du droit, d’être à la fois quantitatif et polémique, on le trouve déjà dans le droit romain. C’est parce que Rome est une culture qui voue un culte à la force que le droit s’y est inventé. C’est du moins comme cela qu’elle interprète le fait que le principal souci des Romains a été le droit de propriété, défini comme droit d’user et d’abuser. La propriété se définit à la fois comme mesure quantitative, séparer le tien du mien, et comme l’expression d’une force, faculté d’abuser. Les penseurs des Lumières ont voulu donner, bien sûr, une tout autre fonction au droit. Ils en ont donné une interprétation plus idéaliste, mais il se pourrait bien que, dans la société bourgeoise et libérale qui est la nôtre, le droit retrouve, sous le masque, son visage primitif : c’est ce que montre le mouvement des droits subjectifs. Ainsi, les belles promesses dont le droit semblait porteur, ouvrent, au point où nous en sommes, sur le spectacle d’une société qui confond le droit avec le mouvement indéfini des droits subjectifs. Or c’est là un aspect important de la situation morale contemporaine : le droit donne de la valeur aux personnes juridiques et à leurs revendications quasi pulsionnelles, qui sont justement la négation même de tout ce à quoi l’éthique pourrait donner de la valeur. Il en résulte un individualisme qui empêche l’individu de viser à son propre dépassement, à la recherche de ce que Simone Weil appelle l’impersonnel. L’individualisme et le collectivisme sont contradictoires mais ils ont en commun d’être deux formes de barbarie, les deux se servant du droit pour s’imposer. Or pour Simone Weil, la voie de la civilisation est autre : « Il faut persuader la personne qu’elle ne doit pas se noyer dans le collectif, mais laisser mûrir en elle-même l’impersonnel »97. L’impersonnel ne peut recevoir aucun droit : il n’existe que par la piété de ceux qui le déclarent sacré et il marque ainsi une limite au droit lui-même.

Quant au tribunal, qui est chargé de mettre en œuvre le juridisme contemporain, le tribunal avec tout son personnel et son folklore, Simone Weil ne peut y voir qu’un lieu de barbarie. On sait combien Pascal avait dénoncé l’institution judiciaire comme le règne de la « grimace ». Dans cette lignée, Simone Weil écrit : « Aujourd’hui, qui est assez naïf pour voir la moindre relation entre la fonction judiciaire et la justice ? »98. Les choses sont toujours plus visibles au moment où elles se mettent en place, car après l’habitude nous empêche d’y prêter attention. C’est pourquoi, à l’époque où le juridisme du nouveau régime s’installe, les deux œuvres convergentes de Balzac et de Daumier en dénoncent les travers et les dangers. Au tribunal, c’est vraiment la puissance de l’Etat qui pèse sur le justiciable et c’est ce que signifie, dans la lignée de ces deux grands prédécesseurs, cette remarque de Simone Weil : « « Comme un vagabond, accusé en correctionnelle d’avoir pris une carotte dans un champ, se tient debout devant le juge qui, commodément assis, enfile élégamment questions, commentaires et plaisanteries, tandis que l’autre ne parvient pas même à balbutier ; ainsi se tient la vérité devant une intelligence occupée à aligner élégamment des opinions ».  Mais dans une telle remarque, Simone Weil ne se contente pas de dénoncer la morgue humiliante de la magistrature qui tient pour rien le justiciable et qui parfois ajoute au mépris la haine du malheureux. Elle va plus loin puisqu’elle place la vérité du côté du malheureux. Car la vérité ne peut se révéler, comme on la vu précédemment, qu’à celui qui a tout perdu et qui souffre : c’est-à-dire à la fois à la victime et au coupable. La pensée de Simone Weil est l’une de ces pensées profondes aux yeux desquelles le crime ne fait que des victimes. Le plus souvent, l’acte nocif est lui-même le résultat d’une très grande souffrance à laquelle la communauté humaine n’a pas porté remède. L’institution judiciaire a pour fonction de reconnaître et de donner forme à l’opposition entre victime et coupable. Mais si la victime autant que le coupable entrent ou devraient entrer dans des processus de recréation de soi qui obligent à une rencontre avec la vérité, l’institution judiciaire, elle, demeure, dans sa hauteur et son extériorité, étrangère à toute espèce de vérité.

A partir de cette lecture de la réalité, on comprend mieux l’idée qu’avait eue Simone Weil de voir se constituer « un ordre d’hommes et de femmes qui iraient comme prisonniers dans les prisons ». Qu’est-ce qui  donne à des hommes la faculté et le droit d’en juger d’autres ? Telle est la question de fond qui retentit dans l’œuvre de Simone Weil. Outre l’évidente vengeance qui anime la justice pénale, et sa non moins évidente fonction de dissuasion, qu’est-ce qui pourrait lui conférer une autre dimension ? Le juridisme est un formalisme et l’Etat ne sait donner aucun sens à ses institutions, aucun sens aux peines que distribue l’appareil judiciaire dont il a acquis le monopole. Si bien que Simone Weil dit, de la justice pénale, qu’elle « se salit au contact de toutes les souillures, et n’ayant rien pour le purifier, elle devient elle-même si souillée que les pires criminels peuvent encore être dégradés par elle ». Ce qui pourrait lui permettre de se purifier, c’est la référence à une transcendance, qu’il faut entendre en deux sens. D’abord dans la vie du criminel qui doit se mettre sur ce chemin de dépassement de soi et de son geste, par une recréation de soi, en reprenant contact avec une inspiration nouvelle qu’il doit laisser descendre en sa vie. Ensuite, chez les juges. Car juger est acte impossible, qu’on ne peut faire en son propre nom. Le juge doit se laisser animer par une inspiration qui lui permette d’échapper à la simple logique sociale de la vengeance et à la haine qu’elle porte. Toute inspiration vraie est une expression de l’amour. C’est pourquoi Simone Weil écrit : « il faut être aveugle pour opposer justice et charité »100. C’est l’esprit d’amour qui peut seul donner un sens à la punition, en la comprenant et la faisant comprendre comme un moyen de purification, d’éducation continuée, de salvation personnelle. Seulement, là, on se heurte à la nature même de ce pouvoir séculier qu’est l’Etat : il ne veut être porteur d’aucune inspiration, d’aucune dimension spirituelle. Du coup, il enlève toute possibilité de sens à ses institutions, il les encadre par un juridisme à la romaine qui fait d’elles de purs instruments de domination.

De ce que Nietzsche appelle la mort de Dieu, c’est-à-dire du déclin du christianisme, les conséquences les plus nocives sont dans la vie sociale. En effet, ce qui inquiète Simone Weil, ce n’est pas l’affaiblissement des croyances (quoique pour elle la dévitalisation des rites qui lui est liée est une perte pour la culture), ni la diminution de la puissance de l’Eglise en tant qu’institution : c’est le fait que rien ne peut remplacer le christianisme dans sa mission sociale. Contrairement à ce qu’on lit chez les penseurs réactionnaires, Simone Weil n’affirme pas que la fonction politique du christianisme serait de rendre possible un ordre social : sa mission, bien plus que sa fonction, est de maintenir le lien entre la vie sociale et l’inspiration. Pour que le social ne soit pas pur fonctionnement, entièrement livré à des logiques d’institutions et à des régulations juridiques, il faut qu’y subsiste un esprit de charité. Le christianisme est « l’inspiration centrale de tous les actes de la vie collective sans aucune exception »101. Cette inspiration, en maintenant l’esprit d’amour entre les hommes, peut seule sauver la vie collective du fonctionnement froid des pouvoirs et des lois. Limiter l’esprit de charité, qui devrait être présent au cœur de toutes les institutions, à ce qu’on appelle le « caritatif » ou le « traitement social » représente un singulier recul. « La ‘morale laïque’, dit Simone Weil, n’est pas du christianisme traduit en un langage différent, mais du christianisme abaissé à un niveau inférieur »102.  Ce niveau inférieur est celui où une chose subsiste mais coupée de son inspiration originelle, et donc dénuée de sens. En effet, du point de vue des institutions et du juridisme qui les structure, on voit mal quelle place pourrait avoir l’amour du prochain. Aussi ne peut-il que se trouver réduit à la portion congrue : celle de la bienfaisance associative, de l’engagement militant en faveur des droits de l’homme, par exemple en prison, celle encore d’un volet social qu’on ajoute artificiellement à des procédures administratives rigides. Ce ne sont là que des pis-aller à l’intérieur d’une catastrophe socio-politique globale : celle d’une société qui tend à se construire sans référence à l’esprit d’amour comme inspiration perpétuelle de la vie communautaire. Et Simone Weil de conclure avec pessimisme : « Le christianisme s’est retiré de la vie profane…nous voyons ce que c’est »103 !

 

II – Les droits de l’homme comme reconnaissance publique du sacré

SW donne une importance considérable aux droits de l’homme et cherche à les justifier philosophiquement. Mais, en même temps, elle soutient que ce qu’on appelle les « droits » de l’homme ne sont pas des droits. Du moins dans le sens où un droit, c’est ce qu’on peut revendiquer, ce que la société nous accorde en contrepartie des devoirs qu’elle nous impose. SW cherche à sortir de cette conception très superficielle où l’on reconnaît à chaque individu des droits et des devoirs. En réalité, on ne peut pas distinguer droits et devoirs : c’est la même chose. Les devoirs font exister les droits. Si nous voulons qu’il existe des droits, notre travail ne doit pas être de les revendiquer : il doit être de faire pleinement nos devoirs car c’est en respectant nos devoirs que nous donnons des droits aux autres. Autrement dit, nos droits, nous devons les attendre des autres alors que nos devoirs, nous devons nous les donner à nous-mêmes. Pour SW, la distinction entre le droit et la morale n’a pas de sens. En bonne platonicienne, elle se réfère au Bien, et le Bien crée des obligations autant au législateur qu’à la personne privée. Le juridisme contemporain est pour nous devenu si banal que nous tenons pour une évidence l’autonomie du droit, et nous avons même tendance à considérer les droits de l’homme comme étant d’essence juridique. Or les droits de l’homme n’ont rien à voir avec le droit. C’est pourquoi SW n’aime pas cette expression de « droit de l’homme ». A Londres, elle essaie d’écrire une « déclaration des obligations envers l’être humain ».

Pour elle, la déclaration des droits de l’homme est la reconnaissance, au niveau politique, des obligations morales que chaque homme et chaque Etat a envers les personnes humaines. Dans le contexte, qu’elle dénonce comme nous venons de la voir, d’un retrait du spirituel dans l’organisation de la société, elle pense que les droits de l’homme sont une manière de maintenir le sacré au cœur de la politique, puisqu’ils reposent sur l’idée d’une sacralité de la personne humaine. On sait comment les penseurs modernes, dans la lignée de Machiavel, ont cru que la morale et la politique relevaient de deux domaines complètement hétérogènes. Le bien de l’Etat, parce que celui-ci assure la paix civile, devrait passer avant toute considération morale. La raison d’Etat prime sur la considération des personnes privées. Ce qui est sacré, c’est l’Etat. La politique serait alors commandée par le calcul et le cynisme, et l’on irait même jusqu’à faire gloire aux grands hommes d’avoir un caractère assez fort, assez trempé, pour passer outre les scrupules des âmes sensibles, des naïvetés de l’homme moral. Pour SW, l’intérêt des droits de l’homme c’est de ne pas cautionner ce divorce de la politique et de la morale si familier à la philosophie politique des modernes. Car les droits de l’homme ont pour fonction de limiter la toute-puissance de l’Etat sur les citoyens, parce qu’ils sont des personnes. La sacralité n’est plus du côté de l’Etat mais du côté des personnes privées. Le public n’a pas à l’emporter systématiquement sur le privé.

Dans son Etude pour une déclaration des obligations envers l’être humain, SW adopte une démarche idéaliste, platonicienne, selon laquelle les grandes valeurs qui doivent guider notre action, nous ne pouvons pas les tirer du réel, les voir réaliser dans l’histoire. Elles demeurent une sorte d’idéal à quoi nous pouvons toujours nous référer parce que nous portons, au fond de notre cœur, de notre intelligence, une idée du Bien absolu. Cette idée du Bien, du Juste, du Beau, ne peut être d’origine empirique : elle n’existe que parce que notre âme est constamment en lien avec ce qu’elle appelle « une réalité située hors du monde, c’est-à-dire hors de l’espace et du temps, hors de l’univers mental de l’homme, hors de tout domaine que les facultés humaines peuvent atteindre ». Tout le problème est alors de savoir comment faire descendre cette vision du Bien au milieu des hommes. Pour elle, ne peuvent le faire que ceux qui sont très attentifs aux obligations que nous donne, en toutes circonstances, cette vision du bien. Car les hommes sont souvent accaparés par les faits, par ce qui se passent autour d’eux. Ils sont également accaparés par les exigences de l’action, par les urgences et les tracas qu’elle impose. Si bien que plus ils font attention à réalité factuelle, moins ils font attention à l’idéal, aux valeurs, c’est-à-dire à ce qu’ils peuvent découvrir en eux-mêmes, non pas en agissant ou en observant, mais en réfléchissant, en contemplant. C’est le piège dans laquelle tombe, le plus souvent, l’action politique, mais aussi toutes sortes d’action. L’homme d’action est comme obnubilé par la réalité sur laquelle il agit. Par une sorte d’attention excessive à l’égard des faits, il devient tout à fait inattentif au sens de son action, à la valeur morale de son action, il ne s’interroge plus sur le bien et le mal. C’est pourquoi les hommes ont souvent besoin de ceux qui parmi eux sont plus attentifs à discerner le bien et le mal ainsi que les obligations qui naissent des valeurs supérieures. C’est par eux, si on les écoute, que le monde de l’idéal peut descendre, plus ou moins, dans le monde des faits. C’est par eux que les obligations de tous peuvent être reconnues et exprimés. Ces êtres ont la capacité d’agir sans s’engager totalement dans l’action, c’est-à-dire en gardant au cœur de l’action une vocation contemplative. Sans ces esprits qui font attention, les droits de l’homme ne sont que lettres mortes. SW écrit : « L’attention orientée en fait hors du monde à seule contact en fait avec la structure essentielle de la nature humaine. Seule elle possède une faculté toujours identique de projeter de la lumière sur un être humain quel qu’il soit ».

Avec cette fondation idéaliste des droits de l’homme, SW récuse deux conceptions assez fréquentes dans la philosophie politique des modernes. La première est la thèse de l’origine conventionnelle des valeurs. Cette thèse, déjà exprimée par les sophistes, est également réfutée par Platon. Elle soutient que les valeurs s’élaborent dans la discussion. Ces discussions entre les hommes finissent par produire une culture dominante, et c’est de cette culture qu’émane ce que nous déclarons bon, juste ou beau. Cette thèse va de paire avec un certain relativisme car les conceptions morales changent d’une société à l’autre, selon l’espace et le temps. En somme, les obligations seraient une construction collective reposant sur l’accord des esprits dans une société donnée.

Or, pour SW, les obligations que nous avons envers la personne humaine, il n’appartient pas aux hommes de les définir, elles s’imposent et ils ne peuvent que les reconnaître. « Cette obligation, dit SW, a non pas un fondement mais une vérification dans l’accord de la conscience universelle ». Même si l’obligation n’est pas reconnue, elle existe encore et SW écrit : « Une obligation, ne serait-elle reconnue par personne, ne perd rien de la plénitude de son être ». Et certes les hommes auront toujours, dans des circonstances données, de bonnes raisons pour ne pas respecter les principes moraux. Par exemple, en cas de guerre, on aura non seulement le droit mais même le devoir de tuer, et de bonnes raisons de torturer. En cas de crise grave, on pourra toujours justifier qu’on rétablisse la censure ou réduise les libertés publiques. Et pourtant les droits de l’homme n’ont de sens que lorsque les respecter est difficile, parce que, par leur nature, ils sont des impératifs catégoriques, c’est-à-dire qu’ils exigent un respect inconditionnel.

L’autre conception trop répandue contre laquelle prémunit l’idéalisme de SW est le positivisme juridique. Affirmer la suprématie du droit positif est une idolâtrie car les lois qu’on trouve dans les codes ne sont que des lois humaines produites par une société et elles ne peuvent prétendre à rien d’absolu. Elles peuvent même errer, voire légaliser l’injustice et le crime. C’est un vieux problème de savoir comment limiter et encadrer le droit positif. Dans la théologie chrétienne, notamment dans le thomisme, la volonté de Dieu est supérieure aux lois positives, qui ne sont qu’humaines. La philosophie moderne, lorsqu’elle renoncera aux arguments de la théologie, tentera de se référer à un droit naturel, certes énigmatique, afin de ne pas laisser la suprématie au droit positif. La fonction des droits de l’homme est de reprendre ce nécessaire encadrement du droit positif, du juridisme borné et dangereux qui en découle.

 

 

Une fois bien dégagée la nature des obligations que nous avons envers les autres personnes, il s’agit de bien comprendre que la valeur des personnes ne tient pas à leur personnalité. Ce qui est sacré, dans la personne humaine, ce n’est pas sa singularité. Le respect que nous avons envers les êtres humains ne consiste pas à être les otages des autres, comme le prétend parfois Lévinas. En effet, le respect des autres ne signifie pas d’accéder à tous leurs désirs. En l’autre, c’est la personne humaine que je dois respecter, comme je dois la respecter en moi-même. Il ne s’agit pas de respecter en l’autre tout ce qui le singularise, son caractère, ses goûts, ses opinions, ses désirs, ses lubies, mais de respecter en lui ce qui fait son humanité. Et SW ajoute même que ce qui est sacré dans la personne, c’est ce qu’elle a d’impersonnel. Voilà qui distingue SW d’un autre courant philosophique d’inspiration chrétienne qu’on appelle le personnalisme et dont l’inventeur est Emmanuel Mounier. Il y a, en effet, dans la tradition chrétienne une idée récurrente qui insiste sur le caractère unique de chaque personne : ce qui fait la valeur de chacun, c’est ce qu’il a de plus singulier, d’inimitable, d’irremplaçable. SW ne s’inscrit pas dans ce courant parce que ce qui compte, pour elle, dans une personne, ce n’est pas ce qu’elle est mais ce qui la traverse, ce qui l’habite, c’est-à-dire les valeurs universelles qu’elle est capable de défendre. Ce qui est sacré, dans la personne, c’est sa capacité à se dépasser elle-même, à s’oublier elle-même, à se mettre au service d’un idéal. La véritable personne est celle qui devient impersonnelle. La personne est ouverture, et c’est cette ouverture, cet être en lien, qui est sacré.

Or l’obligation que nous avons envers elle est de favoriser cette ouverture. L’obligation consiste à rendre possible le mouvement de la personne vers l’impersonnel, mouvement qui est son épanouissement même. Cette obligation, qui résume tout ce que SW entend par droits de l’homme, est de deux ordres : elle est obligation à l’égard du corps et obligation à l’égard de l’âme. L’homme qui souffre dans son corps se ferme sur lui-même, s’enferme dans ses problèmes personnels, dans son drame. Or le corps est principalement vulnérabilité, il est exposé à la souffrance. Cette souffrance de l’autre dans sa chair, soit qu’on le blesse, soit qu’il ait faim, soit que la maladie l’atteigne, est un scandale pour tout être moral qui doit se sentir obligé de porter remède, s’il le peut, à  qui souffre, soit en le protégeant, soit en le nourrissant, soit en le soignant. Garantir l’intégrité physique des êtres humains, sans laquelle aucune vie spirituelle n’est possible, est aussi une obligation pour l’Etat. Ce qui revient à donner à l’Etat une obligation de protection, une obligation alimentaire à l’égard des plus démunis et une obligation de soin à l’égard des malades.

Mais il y a également une obligation pour l’Etat de considérer les besoins de l’âme. Car survivre ne suffit pas à un homme : il faut qu’il ait la possibilité de vivre en être humain, c’est-à-dire de satisfaire les grands besoins de son âme. L’Etat doit organiser des conditions favorables au développement de l’âme, et certains régimes y parviennent mieux que d’autres. Les besoins de l’âme sont certes difficiles à définir mais SW nous dit qu’ils « peuvent la plupart être rangés en couples d’opposés qui s’équilibrent et se complètent ». Par exemple, l’être humain a besoin de liberté mais aussi d’obéissance, il a besoin, à la fois, d’égalité et de hiérarchie, etc. Un régime politique doit donc viser à l’équilibre, en modérant une exigence par son contraire. Si un régime ne reconnaît qu’un principe, alors il est porté à un extrémisme dangereux pour les hommes qui y vivent. Par exemple, si l’on ne valorise que l’égalité, le régime tourne rapidement à l’injustice et démoralise ses citoyens.

 

Ajoutons maintenant que si des obligations nous lient à la chair et à l’âme des autres personnes, afin qu’elles puissent se dépasser comme personnes, il n’existe pas véritablement des obligations envers les collectivités ou les institutions. Car les collectivités et les institutions sont au service des personnes, et non l’inverse. SW reconnaît cependant que nous devons soutenir les institutions dès lors qu’elles sont utiles aux personnes. Par exemple, l’école, en tant qu’elle éclaire l’âme des enfants, qu’elle transmet les trésors spirituels du passé et en nourrit les jeunes esprits, est une institution qu’il faut soutenir, et l’Etat a une obligation à le faire parce que l’école répond à un besoin d’instruction qu’éprouve toute existence. Mais une institution qui voudrait se nourrir en instrumentalisant les personnes serait une institution pervertie qu’il faudrait détruire.

 

    

SW était inquiète du retrait de toute référence spirituelle dans la vie publique. En effet, comment construire une société sans en appeler à cet amour inconditionnel dont on sent bien, dès lors qu’on en a une expérience, qu’il nous est donné par grâce, parce que sa source est transcendante ? Nos régimes à dominante juridique ont pu croire que le droit peut suffire à régler une société. Mais SW fait remarquer que le droit est un facteur aggravant les processus de domination. Le positivisme juridique constitue un vrai danger pour nos sociétés. Mais SW n’est jamais réactionnaire. Elle n’a jamais pensé qu’il était souhaitable de revenir à l’alliance du trône et de l’autel. Elle voit dans les droits de l’homme le meilleur moyen pour maintenir, dans nos sociétés contemporaines, une référence à la sacralité de la vie humaine et à la transcendance qui la fonde. Encore convient-il de bien comprendre la signification philosophique des droits de l’homme comme obligations envers la vocation spirituelle de toute existence.

 

 

 

 

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