Ricoeur, penseur de la paternité

Publié le par diotime

Paul Ricoeur, penseur de la paternité

          Conférence prononcée au Chambon-sur-Lignon en août 2010

 

Je viens ce soir, à l’invitation de Gérard Bollon, faire cette conférence pour rappeler que Paul Ricoeur, l’un des plus grands philosophes de la deuxième moitié du vingtième siècle, a enseigné au Chambon-sur-Lignon de 1945 à 1948. Il a donc participé à la grande aventure du Collège Cévénol (fondé en 1938), qui n’en était encore qu’à ses débuts. Notre association Présence Philosophique au Puy, en référence permanente à la pensée de Simone Weil, souhaite continuer sa promotion d’une pensée enracinée. Contre le déracinement produit par la culture, et encore plus par sa médiatisation, elle célèbre la mémoire des penseurs qui ont partagé, plus ou moins longtemps, le destin de l’une ou l’autre de nos communautés altigériennes. Il s’agit de penser dans leur proximité. Paul Ricoeur fait partie de ces penseurs qui nous sont proches puisqu’il n’a jamais cessé de s’intéresser à l’histoire du Collège et à celle du Chambon.

Cependant, il ne s’agit pas seulement, pour nous, de rendre hommage à ces grandes figures intellectuelles et de les laisser entrer dans l’histoire. Ce qui nous importe, c’est de savoir ce qu’elles ont à nous dire pour les problèmes d’aujourd’hui. L’un de ces problèmes, c’est la crise de la famille et le flou dans lequel est entrée la figure paternelle. A la faveur des divorces, des familles dites monoparentales, des recompositions familiales et des familles homoparentales à deux mères,   certains, qui ont décrété « la fin du dogme paternel », militent pour une société où le père deviendrait une figure secondaire et pâle. La dissociation de la parentalité et du mariage produit chaque jour autour de nous ses effets de drame. L’appareil judiciaire de notre régime déconstruit froidement, avec hypocrisie et esprit de système, le statut du père dans les familles. Ces problèmes brûlants, qu’il nous devient urgent de penser sérieusement, c’est-à-dire philosophiquement, il se trouve que Paul Ricoeur y a réfléchi en profondeur. A partir de son ancrage dans une tradition protestante ouverte, il ne soutient ni l’effacement de la figure paternelle dans le désordre familial contemporain, ni le retour nostalgique à l’idolâtrie patriarcale. Il essaie de construire philosophiquement la question à la rencontre des trois champs qui la traitent : la psychanalyse, le droit et la religion.

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En 2005, le psychanalyste Michel Tort a fait paraître un livre intitulé « la fin du dogme paternel ». Il renvoie la figure du père à un ordre que l’Eglise catholique aurait largement contribué à mettre en place. Il explique que « l’histoire de la paternité est clairement l’histoire d’un enjeu politique, dont la fonction paternelle est la forme actuelle » (p.53). Il dit encore, un peu plus loin : « Les affaires de famille, les affaires de la famille sont des affaires d’Eglise et des affaires d’Etat » (p.59). Il reproche à la psychanalyse lacanienne de réintroduire la prédominance du père dans l’ordre symbolique. En parlant de la conférence de Lacan à Rome en 1953, il écrit : « Le discours de Rome, qui met la psychanalyse en résonnance direct avec la théologie du père, produit une contre-réforme intérieure à la psychanalyse » (p.478). Michel Tort ne voit dans ce que les psychanalystes lacaniens appellent « le symbolique » rien d’autre que la restauration du vieil ordre ecclésial et patriarcal.

Paul Ricoeur, de part son ancrage dans la Réforme, ne peut assurément pas être suspect de tomber dans ce projet de restauration dénoncé par Michel Tort. Ce qui ne l’empêche pas de souligner l’importance du symbole paternel. On voit donc combien, au cœur des enjeux contemporains, sa pensée plus subtile peut permettre, si on a la patience de la suivre, de dépasser des positions extrémistes comme celle de Tort.

Dans le cours de son œuvre, c’est à travers la psychanalyse que Ricoeur retrouve la question du père. De 1961 à 1965, il lit Freud, jusqu’à faire paraître un gros livre intitulé : De l’interprétation, essai sur Freud. Cet essai commence par interroger la psychanalyse sur la question du langage : « Nous sommes aujourd’hui, écrit-il, à la recherche d’une grande philosophie du langage » (p.13). Et c’est par rapport à cette question du langage qu’il construit la question du symbolique : le symbolique, c’est l’ordre du langage sans lequel on ne peut pas penser. Mais cet essai sur la psychanalyse freudienne s’achève par une réflexion sur la relation psychanalyse-religion. Et c’est en traitant de cette relation que Ricoeur pose la question de la paternité.  D’après Ricoeur, la théorie de la religion qu’on trouve chez Freud, dans L’avenir d’une illusion, ne renvoie pas principalement la figure du père à celle de la toute-puissance, mais plutôt à celle du besoin qu’ont les hommes d’être consolés. Ils sont consolés par Dieu comme ils l’étaient enfants par leur père. Ricoeur écrit : « Platon disait déjà dans le Phédon qu’il reste en chacun de nous un enfant à consoler. La question est de savoir si la fonction de consolation est seulement infantile ou s’il n’y a pas aussi ce que j’appellerai maintenant une épigénèse, une dialectique ascendante de la consolation » (De l’interprétation, p.526). A la racine de cette épigénèse, le père apparaît non comme un tyran mais comme un consolateur : il est celui qui rassure, protège et répond à ce sentiment de détresse qu’éprouve l’enfant qui reste en chacun de nous.

Cette réhabilitation de la fonction de consolation est liée à la lecture constante que Ricoeur fait de la Bible et de ce qui y est dit sur le mal. Le père serait à mettre en relation avec la réflexion sur le mal qui traverse tout l’œuvre de Ricoeur. Les textes du philosophe sur le mal sont nombreux, et dès les premiers livres. Reportons-nous à un texte plus tardif : la conférence qu’il prononce à Lausanne en 1985. Il y distingue le mal commis et le mal souffert. Le discours qui accompagne le second, c’est la plainte, la lamentation. Le destin de cette plainte peut être la révolte et le rejet de Dieu. C’est des sens du livre de Job : « Si le livre de Job tient dans la littérature mondiale la place que l’on sait, dit Ricoeur, c’est d’abord parce qu’il prend en charge la lamentation devenue plainte, et la plainte portée au rang de contestation ». Mais la plainte peut également chercher en Dieu un consolateur. Certains, dit Ricoeur, « trouvent une consolation sans pareille dans l’idée que Dieu lui-même souffre ». Dieu représente alors un des aspects de la figure paternelle : le père est celui vers qui on tourne sa plainte, afin qu’il nous console, parce qu’on sait que lui aussi a souffert. On n’adresse pas sa plainte à quelqu’un de tout puissant, mais à quelqu’un qui sait ce qu’il en est de souffrir. Le père est une réponse au mal. Mais ce n’est là qu’un aspect préliminaire de la question.

Dès le début des années 60, ce qui intéresse Ricoeur dans la question du père, c’est que, d’un côté il est en lien avec le désir, et, de l’autre, avec le langage. Le rôle du père par rapport au désir, c’est celui qu’on trouve dans le fantasme oedipien : un rôle castrateur. Le rôle du père quant au langage, c’est celui de proposer un symbole : « Pourquoi maintenant, se demande Ricoeur, la figure du père a-t-elle un privilège que n’a pas celle de la mère ? Sans doute parce que sa virtualité symbolique est plus riche, en particulier son potentiel de transcendance » (p.520).  Un symbole, c’est ce qui permet de penser de manière imagée. Dès ses textes des années 50, Ricoeur médite sur ce qu’est un symbole : c’est une image qui d’un mythe, d’une histoire qu’on raconte, mais qui peut devenir ensuite un thème de réflexion, ce qu’il appelle « une matrice de significations » (Finitude et culpabilité, p. 213). Dire que le père de famille peut devenir un symbole, c’est donc dire qu’il peut devenir une image pour penser autre chose, et principalement pour penser Dieu.

C’est à partir de toutes ses recherches préalables sur le symbole et sur la psychanalyse que Ricoeur en vient à penser plus à fond le thème du père. C’est ce qu’il fait dans la conférence qu’il prononce en janvier 1969 dans un congrès, à Rome. Décidément, encore Rome, seize ans après Lacan ! Il y a bien de quoi faire enrager Michel Tort ! Rome est assurément la ville du symbole paternel ! Cette conférence sera reprise comme dernier chapitre du Conflit des interprétations, livre que Ricoeur publie en 1969, chapitre intitulé : La paternité : du fantasme au symbole. Ricoeur distingue trois niveaux d’analyse pour la question du père. Premièrement, le niveau du désir ou du fantasme, qu’il traite à partir de Freud, et qui gravite autour du complexe d’oedipe. C’est ce qu’il appelle aussi le niveau de l’économie de la libido : comment intervient le père dans les revendications libidinales ? Deuxièmement, le niveau de la culture, où le droit joue un rôle très important, et qu’il traite à partir Hegel. C’est aussi un niveau phénoménologique dans la mesure où il s’agit de décrire comment les relations père-enfants s’organisent ordinairement dans les cultures humaines. Troisièmement, le niveau de la spiritualité et de la religion, qui est donc celui du symbolique.

Par lequel de ces trois niveaux commencer la lecture ? Voilà une question d’interprétation, d’herméneutique comme on dit, qui a son importance. Dans son texte, Ricoeur commence par l’analyse du père dans le fantasme de l’enfant. Pourquoi ? D’abord, parce que cela correspond à l’ordre chronologique de ses recherches, comme on l’a dit. Mais aussi parce qu’il établit, dans trop le dire, une sorte de hiérarchie platonicienne : en bas, la question du désir, au milieu la question de la culture, au sommet la question de la religion. Cependant, dans sa conclusion, il donne une sorte de priorité à l’enquête sur la culture concrète « Otez ce plan médian, écrit-il, et l’analyse se défait ou se ruine en conflits insolubles » (p. 485). Pour ma part, je choisis de partir du niveau de l’analyse spirituelle. C’est ce qu’on peut appeler mon parti-pris herméneutique. Il peut très bien s’appuyer sur les recherches herméneutiques de Ricoeur lui-même, et notamment sur ce qu’il écrit au début du Conflit des interprétations : « toute lecture de texte, aussi liée soit-elle au quid, au « ce en vue de quoi » il a été écrit, se fait toujours à l’intérieur d’une communauté, d’une tradition ou d’un courant de pensée vivante » (p.7). En fait, des lectures de la psychanalyse, il y en a plein de possibles. Tout dépend de ce qu’on y cherche, de la communauté à laquelle on appartient. Chaque école psychanalytique, par exemple, a sa lecture de Freud. Michel Tort, quant à lui, lit l’histoire de la psychanalyse et pose la question du père à partir d’une appartenance très claire à une communauté de revendication en faveur de l’homoparentalité et d’un féminisme extrémiste. Mais, il faut également avoir à l’esprit que l’extrémisme en question n’est pas seulement revendication : il est aussi pouvoir. Le pouvoir aime l’extrémisme, contrairement à ce qu’on croit. Et le pouvoir en question n’est pas à chercher au niveau du gouvernement, mais au niveau des commissions européennes qui travaillent à l’harmonisation des droits nationaux. En ce sens, on peut dire que la lecture que produit Michel Tort de la psychanalyse est par nature idéologique. L’idéologie, en effet, c’est une idée au service d’un pouvoir. En l’occurrence, l’interprétation que propose Michel Tort de la question paternelle est l’expression de l’idéologie, qu’on peut dire extrémiste, qui préside à la gouvernance européenne et s’impose aux peuples. Mais Paul Ricoeur aussi lit Freud à partir d’une communauté et d’une tradition, avec l’avantage non seulement de le dire et de le reconnaître, ce qui est de l’honnêteté intellectuelle, mais aussi de donner les outils conceptuels, dans ses recherches sur l’herméneutique, pour nous permettre de comprendre que toute interprétation provient d’une tradition. La lecture de la psychanalyse par Ricoeur est tournée vers l’actualisation et le partage d’une foi. C’est pourquoi je choisis de commencer l’exposé de la question paternelle à partir de son traitement spirituel.

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Dois-je m’excuser de ces considérations méthodologiques préliminaires, certes un peu lourdes ? En tout cas, elles m’ont semblé indispensables. Si maintenant on entre dans le vif du sujet, premier coup de théâtre : le judéo-christianisme, selon Paul Ricoeur, n’est que très peu patriarcal. C’est une thèse exactement inverse à celle que Michel Tort soutient aujourd’hui, celui-ci s’étant d’ailleurs tout à fait dispensé de lire Ricoeur. Mais au-delà de Ricoeur, c’est à la Bible que Michel Tort ne s’intéresse pas. Il ne prend en considération que le fonctionnement de l’Eglise instituée. Or, comme l’explique Ricoeur, il faut pratiquer l’exégèse du texte au lieu de se référer à la théologie : « J’aime à dire, écrit-il, que le philosophe, lorsqu’il réfléchit sur la religion, doit avoir pour vis-à-vis l’exégète plutôt que le théologien » (p.471). Or, si l’on en croit Ricoeur, l’Ancien Testament ne désigne pratiquement pas Dieu comme Père, du moins dans les écrits historiques. A l’inverse, les religions non sémitiques de l’Antiquité ont beaucoup de Dieu-Père. Au point que Ricoeur évoque, à propos de la Bible, « cette réduction de l’idole, et donc de la figure paternelle » (p.475). En réalité, le patriarcat a plutôt été une construction du paganisme, même si ce mot n’est pas heureux. Le patriarcat, comme du reste le matriarcat, est liée à un anthropomorphisme assez primitif, qui vient de la préhistoire, et qui consiste à penser le divin sous la forme des figures parentales. Le judaïsme, puis le christianisme, tendent plutôt à réduire cette idolâtrie des figures parentales.  

         Il n’empêche que Jésus appelle Dieu abba, c’est-à-dire papa, et que la prière qu’il lègue à tous les chrétiens commence par le fameux : « notre Père qui êtes aux cieux ». Ricoeur cherche alors à expliquer comment le père est réintroduit dans une tradition qui avait eu soin de sortir de l’idolâtrie paternelle. Son exégèse pose alors plusieurs thèses. La dernière met en évidence « la métamorphose de l’image paternelle dans le sens d’une figure de bonté et de miséricorde » (p.482). En rester, en effet, à une identification de la paternité et de la puissance, c’est n’y rien comprendre. Si Dieu peut devenir Père, ce n’est pas parce qu’il est pouvoir : c’est parce qu’il est dessaisissement. Ricoeur évoque « une théologie de la faiblesse » (484), très proche de ce que pense Simone Weil lorsqu’elle définit Dieu principalement par un abaissement.

La deuxième thèse exégétique de Ricoeur, pose que c’est par une relation à la mort qu’on peut substituer, au père-idole, le père de bonté. Le premier pose son immortalité, sa survivance en tant qu’ancêtre tutélaire, tandis que le second entre dans l’effacement. La bonté, c’est accepter de se sacrifier et de mourir pour l’autre. Le père-idole ne peut être que renversé, destitué, tué par meurtre ; à l’inverse, le père de bonté se tue lui-même au bénéfice des enfants : « un mourir pour… viendrait prendre la place d’un être tué par… », dit Ricoeur. Et il écrit aussi : « Ici s’achève le renversement de la mort comme meurtre en la mort comme offrande ». Pour comprendre cela, il faut admettre que la mort du Christ, qui pourtant en Fils, signifie aussi l’acceptation de la mort par le Dieu-Père, puisque c’est le même. Si on l’accepte, il en résulte une conséquence importante autour de la question suivante : comment existe un père mort ? S’il est mort sans l’avoir voulu, il existe comme une idole à quoi les fils repentis viennent vouer un culte. S’il est mort volontairement, par sacrifice de soi, il existe comme une présence vivante, intérieure à la communauté des enfants. En somme, comme l’Esprit, qui est la troisième face du Dieu chrétien. L’idole existe dans la statue, comme aiment en faire les religions païennes. Tandis que l’Esprit-Saint, même si on le représente anecdotiquement sous la forme d’une colombe, n’a pas besoin d’être statufié, car il est l’esprit même de la communauté, par exemple l’esprit de la famille.   

La troisième thèse exégétique de Ricoeur est que le père ne peut se réintroduire dans la divinité que par la médiation de la figure sponsale : c’est parce qu’il devient d’abord époux de son peuple que Dieu prend un aspect paternel. En effet, ce qu’il y a d’essentiel au judéo-christianisme, c’est une théologie de l’alliance et de la promesse. C’est ce qui fait le cœur, pour Ricoeur, des écrits prophétiques de l’Ancien Testament. Il écrit : « non seulement le père n’est plus du tout l’ancêtre, mais il est indiscernable de l’époux, comme si les figures de la parenté éclataient et s’échangeaient ; lorsque le prophète Osée réinterprète l’alliance, il voit Dieu beaucoup plus comme un époux que comme un père » (478). C’est par cette médiation nuptiale que Dieu cesse d’être une figure d’extériorité pour devenir un Dieu du dedans, proche, intime, et la filiation ne fera ensuite que développer et parachever l’intimité nuptiale. Mais Ricoeur insiste sur ce qu’il appelle la théologie de la promesse. Elle signifie que, plus qu’un mariage, la noce est fiançailles, fiançailles sans fin. La vérité du mariage, ce sont les fiançailles, et ce qui rend tout mariage vivant c’est qu’il ne cesse de porter en lui une promesse à tenir. Transposer à la paternité, cette théologie de la promesse signifie que Dieu est un Père mais qui attend toujours d’être reconnu comme tel, comme si l’adoption des hommes comme fils demeurait suspendue indéfiniment à l’acceptation des fils et à l’attente du moment où ils voudront reconnaître Dieu comme leur père. Ricoeur peut alors écrire ceci : «Loin donc que l’adresse à Dieu comme père soit facile, à la façon d’une rechute dans l’archaïsme, elle est rare, difficile, audacieuse, parce qu’elle est prophétique, tournée vers l’accomplissement plus que vers l’origine. Elle regarde non en arrière du côté d’un grand ancêtre, mais en avant, en direction d’une nouvelle intimité sur le modèle de la connaissance du fils » (480).

Voilà, on peut clore sur ces deux phrases décisives, l’exposé de modèle religieux de paternité qui sert de référence à Ricoeur à la fois pour lire Freud et pour lire la culture et le droit.

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S’agissant de la psychanalyse, ce qui intéresse Ricoeur, dans le complexe d’oedipe, c’est la triangulation : le père n’existe pour l’enfant qu’en tant qu’il intervient comme mari dans la relation père enfant. Ricoeur y souligne l’idée que l’on ne peut pas séparer la parentalité de la vie du couple. Cependant, ce qui intéresse le plus Ricoeur, ce n’est pas le complexe d’oedipe en tant que tel, qui n’est il est vrai qu’un fantasme infantile, mais c’est de savoir comment on en sort. Ne pas en sortir, c’est vivre dans la névrose. La névrose maintient la revendication du désir, comme ce qui veut demeurer sans limite. La loi du père, la castration, sera soit niée, soit acceptée servilement et sans discernement. Or, le complexe est précisément fait pour rectifier la seule loi du désir pulsionnel et amener à reconnaître le père comme quelqu’un, comme une personne. En se référant à un texte de Freud de 1924, intitulé La dissolution de l’oedipe, Ricoeur écrit que le complexe ouvre sur « une reconnaissance mutuelle, où la différence est compatible avec la similitude » (461). Pour qui n’évolue pas dans la névrose, il ne s’agit ni de supprimer le père, ni de se soumettre à lui, mais d’entrer en relation avec lui sur le mode de la reconnaissance mutuelle. Cette relation s’est alors affranchie du pulsionnel, elle est désexualisée. C’est aussi la sortie hors du fantasme. Nous savons bien que ceux qui se font une spécialité d’attaquer le patriarcat, c’est que d’une certaine manière ils s’y sentent soumis, ce qu’on ne leur demande nullement. Ils laissent de ce fait transparaître une pensée inspirée par la névrose. Ce n’est pas l’attaque contre le père qui permet de sortir de son pouvoir. Ricoeur parle du passage « de la paternité non reconnue, mortelle et mortifiante pour le désir, à la paternité reconnue, devenue lien d’amour et de vie » (470). En finir par aimer son père, ce n’est pas toujours l’effet du remords et de la culpabilité : ce peut être tout simplement l’effet de la reconnaissance.

Ricoeur choisit de lier sa lecture de Freud à une lecture de Hegel. Pourquoi ? Parce qu’Hegel tente, dans sa Phénoménologie de l’Esprit, à partir du savoir de son époque, de construire une histoire des représentations culturelles. Or, ce que la lecture construit, ce sont des symboles, qui ont une consistance en dehors des fantasmes individuels des uns et des autres. L’homme correctement éduqué, c’est-à-dire capable d’entrer dans la culture du groupe humain auquel il appartient, ne reste pas enfermé dans le cercle sans issue de sa vie affective : il se montre capable de comprendre et d’accueillir les symboles que lui propose la culture. Il n’y a pas beaucoup de sens à dire, comme le fait Michel Tort, que le symbolique est lié à une seule de ses figures historiques. C’est la grande faiblesse du discours idéologique de tous les militants féministes ou homosexuels : ils aplatissent l’épaisseur historique sur un seul modèle, celui de la domination masculine, la fameuse phallocratie, ou celui de la primauté hétérosexuelle, ou celui de la religion patriarcale. Cela n’a évidemment aucun sens pour l’historien qui est capable de voir se succéder et s’affronter des systèmes de représentation différents, en rupture les uns avec les autres. Ainsi Ricoeur nous a bien montrer, par exemple, que le christianisme est en rupture avec l’idolâtrie patriarcale, et ce n’est qu’un exemple. Le grand mérite de Hegel, c’est d’avoir su construire une histoire dialectique, c’est-à-dire qui n’avance que par les oppositions. Tous ceux qui veulent ramener l’histoire du symbolique à une loi fondamentale sont dans une idéologie, sans doute nourrie par le fantasme. 

   Mais ce que Ricoeur va surtout chercher chez Hegel, c’est l’idée que le droit abstrait n’est pas une reconnaissance de la paternité et ne peut pas l’être. Le droit abstrait, c’est celui que pensait Kant. C’est le nôtre, celui de la communauté européenne. C’est ce droit des principes que Michel Tort pense forcément lié à la démocratie, alors la démocratie en tant que telle peut se penser sur plein de modèles différents. Ce droit abstrait, d’origine romaine, pense, par exemple, le mariage comme un contrat et la relation père-enfant comme une relation de soumission de l’un à l’autorité de l’autre. Or Hegel montre que l’essentiel est manqué si l’on pense ainsi les relations familiales. Car les relations familiales ne sont qu’artificiellement juridiques : elles sont réellement charnelles et éthiques. Le droit abstrait, au niveau de la culture, joue le même rôle que le fantasme, au niveau psychique : il empêche de reconnaître la relation père-enfant comme une relation vraie. Le père n’est pas une personne juridique. Le lien juridique est fait pour instituer des contrats avec des personnes extérieures à la famille. La paternité réelle disparaît dès lors qu’on entre dans l’individualisme juridique qui est le nôtre et qu’on l’érige en anthropologie dernière.

L’idée de Ricoeur, c’est donc de poursuivre une analogie : de même qu’il faut qu’il faut sortir du pulsionnel pour accéder à la reconnaissance du père, de même il faut sortir du juridique pour accéder à la même reconnaissance. Le père n’est ni le castrateur, ni le tuteur doté de droits parentaux : au-delà du pulsionnel et au-delà du droit, c’est dans l’éthique que la paternité existe, dans l’éthique comme prolongement de la relation charnelle. Et, au niveau de cette éthique, il y a deux conditions pour que le père soit pleinement reconnu. Première condition : qu’il soit ou ait été le mari de la mère. Le droit abstrait peut certes dissocier la parentalité du mariage, mais cette dissociation n’a pas de sens réel au niveau éthique. Deuxième condition : que le père soit mort. En effet, ce n’est que lorsque le père est mort, qu’il ne peut donc plus être une personne juridique dotée de droits, qu’il devient véritablement quelqu’un que l’on reconnaît et à l’égard de qui l’on se sent des devoirs. Il faut la mort pour que l’homme accède pleinement à la paternité. Etre père, c’est la promesse qu’un homme fait à ses enfants sous l’horizon du moment où il ne sera plus là et n’existera plus que comme un être dont on se souvient : « c’est comme mort, comme absent, qu’il passe dans le symbole de la paternité »(470), écrit Ricoeur.

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Voilà à peu près, au prix de quelques simplifications, comment Ricoeur articule les trois niveaux de la paternité. Que pouvons-nous en retirer pour nos problèmes actuels ?

Michel Tort ne se trompe sans doute pas en disant qu’il y a beaucoup d’enjeux politiques autour de la question paternelle, mais ces enjeux ne sont pas ceux qu’il dit. Le premier enjeu, c’est sur la question du désir pulsionnel. S’en prendre à la figure paternelle sous prétexte qu’elle viendrait dire qu’il existe un monde en dehors de nos désirs et fantasmes, c’est ériger au niveau de la pensée une position névrotique. Le texte de Camus sur Sade, dont je parlais l’autre jour tout près d’ici, au Mazet, l’exprime fort bien : les héritiers de Sade sont ceux qui voudraient sortir le pulsionnel de son champ propre, celui de la sexualité, là où il est effectivement à sa place, pour en libérer tous les effets dans l’ordre social, politique, culturel, symbolique. Camus a dénoncé cet extrémisme de la pulsion et il a pressenti, lui qui est mort en 1960, combien elle viendrait travailler notre régime, ce que nous voyons depuis les années 70. Cet extrémisme est aujourd’hui au pouvoir. La distinction des trois champs qu’opère Ricoeur permet bien de comprendre combien les revendications relayées aujourd’hui par Michel Tort, dans son interprétation de la psychanalyse, ces revendications qu’on pourrait dire sadiennes, reposent, pour le dire comme Pascal, sur un mélange des ordres. Ou bien, pour le dire autrement, elles reposent sur l’incapacité où sont aujourd’hui un nombre croissant de sujets à sortir de leur vie affective pour penser, de sortir du fantasme pour accéder au réel, de sortir de la pulsion pour entrer dans la sublimation. L’affaiblissement du symbolique est un affaiblissement des processus de sublimation dans les sujets. C’est donc également un renforcement des fonctions pulsionnelles au détriment des fonctions de langage. S’agissant de la paternité, dont Ricoeur nous a montré qu’elle n’existe vraiment qu’au niveau du symbole, la question est : qui aujourd’hui veut encore relever le défi d’être père ? Le risque n’est-il pas d’entrer dans un monde où il n’y aurait que des fils qui n’accèdent jamais, même lorsqu’ils deviennent papa, à la paternité ? Et Ricoeur nous montre très bien où est la difficulté de ce qu’on pourrait appeler le défi paternel : c’est accepter sa mort, d’accepter de construire pour l’après-soi, pour l’au-delà de soi. L’homme pulsionnel se vit comme immortel, ce en quoi il manque la réalité de son être. Là est la question de la paternité, la question de notre relation aux enfants : quelle place faisons-nous à la mort dans notre vie ?

Le deuxième enjeu politique de la question paternelle, Ricoeur permet très bien de le cerner : pouvons-nous construire des sociétés closes sur l’ordre juridique ? Le juridisme est un grave danger qui pèse sur le monde occidental, et dont on parle trop peu parce qu’on y voit toujours un progrès. Le droit demeure aveugle à ce qui le dépasse, et qui pourtant devrait lui donner sens, à savoir l’éthique et le spirituel. La crispation idéologique des problèmes familiaux aujourd’hui autour des questions de droit est le symptôme de la difficulté où sont massivement nos contemporains à accéder à l’ordre de l’éthique, après le recul des morales traditionnelles. Le droit perd son sens s’il ne voit pas qu’il est, lorsqu’il s’agit de paternité, au service d’un symbole qui le transcende et sur lequel il n’a pas le dernier mot.  A cela s’ajoute, d’ailleurs, un problème qui a pas mal préoccupé Ricoeur à la fin de son œuvre : le droit doit s’en remettre à une institution, l’institution judiciaire, doit on peut se demander comment elle peut se maintenir dans la justice. Dans Soi-même comme un autre, un livre de 1990, il expose combien il est difficile à une institution, si difficile qu’elle n’y parvient guère, de rester dans le pouvoir que nous lui prêtons sans tomber dans les travers d’un pouvoir sur nous, d’une domination. On voit poindre, chez le philosophe vieillissant, un pessimisme accru à l’égard de la justice instituée.  

Au niveau éthique et spirituel où elle se parachève, la paternité, pour Ricoeur, n’est pas du tout, mais pas du tout, une nostalgie du patriarcat ou une revendication de pouvoir. Elle est une spiritualisation de soi, un progrès moral interne à l’être humain par sacrifice de soi. Elle consiste à entrer dans la sphère de l’intimité, de la vie en intimité avec quelqu’un, sous la figure d’un enfant, jusqu’au point de pouvoir lui dire,  du moins en sa forme la plus achevée : je peux mourir pour toi. Ce qui veut dire aussi pouvoir vivre pour toi : pour la protection, la consolation, l’accompagnement, la reconnaissance de ce que tu es, le service à rendre, le pardon à donner. La bonté, c’est vivre comme si l’on était mort à soi et vivant pour l’autre. On voit donc que la paternité, c’est une exigence, que bien peu de pères peuvent atteindre.

Si on la considère maintenant dans sa structure, on peut dire que la paternité n’est pas séparable de la maternité, et pas séparable de l’union parentale. Pour Ricoeur, il n’y a pas de sens à séparer paternité et conjugalité.  D’abord, parce qu’il faut la réunion des deux pour ouvrir cette unité de relation, cette intimité qu’on voit fonctionner aussi bien dans l’oedipe, dans la famille légitime que dans le symbolisme religieux. Mais aussi parce que l’essence de la paternité et de la conjugalité est commune : c’est la promesse. La promesse est ce qui correspond, dans la parole, à ce qu’est, au niveau de l’être, le don de soi à l’autre et pour l’autre, que cet autre soit l’époux ou l’enfant. Le don de soi est l’engagement de l’existence à être ce que l’autre a besoin que je sois pour lui. C’est pourquoi je crois qu’on peut dire que, pour Ricoeur, même si la formulation est un bien contemporaine, que le divorce, par exemple, n’engage pas le père : la promesse implicite qu’il a faite à ses enfants d’être leur père, il l’a faite en lien avec la mère. Le divorce n’engage pas le père en tant que père. Ceux qui n’ont pas accès au plan spirituel de l’existence peuvent en penser ce qu’ils veulent. Mais c’est ainsi, j’en atteste. L’ordre juridique peut bien s’aligner, en raison des aléas de la loi positive, sur celui des pulsions, il ne saurait imposer sa loi à l’ordre spirituel, fondé sur une théologie de la promesse. Le père demeure, par fonction, le gardien de la promesse, celui qui travaille à l’accomplir dans la perspective de ce que Ricoeur appelle une théologie de l’espérance. Les séparations parentales peuvent être interprétées spirituellement comme des retours à ce qui fait l’essence de la noce, à savoir les fiançailles, entendues en l’occurrence comme l’espérance d’une réconciliation possible. L’espérance qui n’est évidemment pas un espoir.

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On voit donc que la paternité telle que Paul Ricoeur la pense n’a rien de commun avec un dogme. Elle est une voie de spiritualité et d’humanisation dont on ne peut pas décréter ni la fin, ni même la crise. Car le paradoxe, c’est que la crise de la famille donne des occasions de mieux accomplir ce qui fait le propre de la paternité, à savoir l’attente de la reconnaissance de l’enfant, l’espérance, le maintien de la promesse au milieu des vicissitudes, le renoncement au pouvoir, le dépassement du pulsionnel aussi bien que du strict juridisme.  Il faudrait maintenant étudier, mais nous n’allons pas le faire, l’écart entre le symbole paternel tel que le pense Ricoeur d’un côté et Lacan de l’autre. Ricoeur ne semble pas construire la paternité sur la loi, ni sur le nom. Pour lui, vivre en père, c’est finalement prendre le risque de l’amour. Entendons de cet amour qui est de l’ordre de la grâce, et dont la psychanalyse n’a précisément rien à nous dire, à cause de ce que Ricoeur a pointé comme « l’échec de la théorie de la sublimation » en psychanalyse. Mais, Ricoeur n’en disconviendrait pas, que cet amour-là existe, eh bien il reste à y croire.

 

Publié dans conférences diverses

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