PLATON : sagesse et sensualité (pour C.C.).

Publié le 1 novembre 2009 par diotime

Sagesse et sensualité

Article paru dans la Revue fraçaise de Yoga, n°42, Juillet 2010

Pour C.C.

L’idée que peut avoir du yoga quelqu’un d’aussi ignorant que moi en la matière est qu’il est un exercice de concentration en vue de la méditation. Cette concentration suppose que celui qui veut la pratiquer puisse se retirer du monde extérieur, en tant que ce monde extérieur l’affecte, le perturbe, le distrait. Or c’est par les sensations que nous tenons au monde extérieur. Dans le yoga classique de Patanjali, la relation du yogin à ses propres sensations semble tenir à un mot : pratyahara. Mircéa Eliade définit le pratyahara comme « la faculté de délivrer l’activité sensorielle de l’emprise des objets extérieurs ». Il y aurait donc, dans le yoga, la nécessité de se retirer du monde sensible, de s’abstraire de tout ce qui nous retient dans nos propres sensations.

Questionner les pensées et pratiques de l’Inde à la lumière des pensées et pratiques occidentales suppose, à mon avis, qu’on remonte à une antiquité où la séparation de l’orient et de l’occident ne s’était pas encore vraiment faite. Dans cette perspective, l’œuvre de Platon est très importante car si le maître de l’Académie est bien le fondateur de la sagesse occidentale, qu’on nomme philosophie, il est encore largement nourri, notamment à travers le pythagorisme dont il souhaite reprendre et amplifier l’héritage, par une sagesse d’avant le grand clivage orient-occident. C’est pourquoi nous allons nous demander comment Platon pense la sensation.

Le corps entre perception et sensibilité

La question de la sensation relève d’une réflexion sur le corps puisque c’est notre corps qui est le lieu de nos sensations. Or, ne répète-t-on pas, jusqu’à en faire une idée très galvaudée, que la question du corps a été quelque peu négligée par la tradition philosophique, alors que le yoga suffirait à montrer l’attention que la pensée de l’Inde n’a cessé d’avoir pour cette question ? On allègue, de manière assez grossière, le mépris du corps qu’on trouve dans l’ascétisme chrétien, sans considérer que la pensée chrétienne ne se réduit pas à cet ascétisme ni que, même dans cet ascétisme, on trouve une compréhension profonde du corps. On allègue également une lecture de Platon qui, dès l’origine de la philosophie, aurait enfermé celle-ci dans une dépréciation du corps : celui-ci, n’étant que matière, ne serait que le tombeau de l’âme, la prison dont elle doit se libérer. Il est vrai que le pythagorisme, dont on a pu dire qu’il était un puritanisme, se retrouve très largement chez le maître de l’Académie. Et d’autre part, une pensée aussi hiérarchique que la sienne ne peut que poser la supériorité de l’âme sur le corps. Toutefois, au-delà de ces généralités, il est absurde de dire que Platon n’a pas pensé le corps et qu’il n’a pas réfléchit sur les sensations, comme on va le voir.

C’est dans le Timée que Platon va le plus loin dans sa philosophie du corps humain. Nous n’en retiendrons que l’analyse qu’il donne des sens et des sensations qu’ils procurent. Platon ne se contente pas de discerner analytiquement les cinq sens. Pour lui, le toucher est d’une autre sorte que les sensations attachées à un sens particulier. Parce que le toucher ne concerne pas seulement une partie du corps, mais tout le corps. Nous avons à chaque instant un grand nombre de sensations tactiles, pour autant que notre corps repose quelque part, qu’il est constamment en contact avec une matière qui n’est pas la sienne. Les sensations liées à un sens localisable dans le corps sont surtout des outils de perception : des odeurs, des saveurs, des sons et des couleurs. Le toucher est lui aussi source de perception mais il est encore plus attaché aux plaisirs ou aux douleurs qu’il procure. C’est qu’en fait Platon distingue bien deux directions dans la réflexion sur les sens. La première est de s’interroger sur la manière dont on passe de la sensation à la perception, puis de la perception à la représentation d’un monde extérieur. La deuxième consiste à s’interroger sur le plaisir et la douleur. Parce que la philosophie occidentale moderne a été dominée par la philosophie de la connaissance, la première direction a été davantage explorée et a même conduit à faire passer au second plan la question du plaisir et des peines. Il en va sans doute différemment dans les civilisations, ou les traditions de penser, qui n’ont pas donné cette primauté à la perception comme moyen de connaissance. Par exemple, dans tous les courants qui se présentent comme art de vivre ou art d’aimer, et notamment dans les courants libertins d’Inde ou d’Europe, la question du plaisir qui peut passer par le toucher ou par les autres sens vient au premier plan. Il n’en demeure pas moins que cette question du plaisir dans le toucher, l’odorat, le goût, etc. n’a pas reçu une place centrale dans la philosophie européenne, ce qu’on pourrait montrer sur bien des auteurs.

Or cette question du plaisir est importante et va nous retenir car si nous tenons à nos sensations, si nous refusons bien souvent de nous en retirer, c’est parce qu’elles nous procurent du plaisir. Faut-il, pour pratiquer la vie méditative, rejeter les plaisirs des sens et nous extraire de toute la sensualité qui nous lie à notre entourage ?

Amour et sensualité

Platon, dans le Philèbe, présente une vraie philosophie du plaisir et nous allons voir que la philosophie, chez le maître de l’Académie, n’est pas un ascétisme. Cette philosophie du plaisir vient après les deux grands dialogues platoniciens qui ont traité du désir, à savoir Phèdre et Le Banquet. C’est dire que pour Platon la question du plaisir est somme toute très générale, elle n’est pas en relation directe avec le désir et l’on doit penser l’amour, l’Eros, tout autrement qu’en le ramenant aux plaisirs qu’il procure par la sensualité. Platon souhaite peut-être compléter sa philosophie de l’amour par cette réflexion sur le plaisir sensible, faire comprendre qu’il ne le refuse pas mais que la recherche de certains plaisirs ne peut néanmoins pas s’identifier à l’amour : l’amour est un travail sur le désir.

Bonheur et plaisir des sens

Toutefois, si Platon aborde, dans ce livre tardif, la question du plaisir, c’est sans doute en dialogue avec ceux qui professent l’hédonisme, notamment les Cyrénaïques, et identifient le plaisir avec le bonheur. Trouvons-nous véritablement le bonheur à jouir de ce qui procure du plaisir à notre toucher, à notre odorat, à notre palais, à notre ouïe et à notre vue. L’homme qui vit au milieu des caresses, des parfums, des mets fins, des musiques et des belles images est-il un homme heureux ? Ou, pour le dire dans le langage de l’Inde médiévale, est-ce que kama est la voie qui nous conduit le plus sûrement vers le bonheur ? Certaine écoles de la philosophie grecque l’ont soutenu et le texte de Vatsyayana montre qu’en Inde certains courants le soutenaient aussi.

Positivité du plaisir

Platon commence par réfuter la thèse des hommes moroses. Ceux-ci ne croient même pas aux plaisirs parce qu’ils ne les connaissent pas. Ils pensent que le plaisir n’est rien d’autre que de ne pas souffrir. Ils cherchent donc principalement à échapper à la douleur. Les sens, en effet, sont un problème pour l’homme parce qu’il peut être offusqué par ce qui vient du monde extérieur et qui peut l’agresser. Les coups, les coupures ou les brûlures, bref tout ce qui fait violence expriment certes que nous avons un corps, que nous sommes une chair exposée à la blessure et à la maladie. C’est également ce que montrent, à un moindre degré, la gêne occasionnée par les miasmes, la mauvaise nourriture, le bruit ou l’éblouissement. Ce qui nous retient dans nos sensations, nous empêche de nous en extraire, c’est aussi d’avoir mal quelque part. De toutes les expériences, celle de la douleur est celle qui nous rappelle le plus que nous avons un corps. Le corps se manifeste à nous souvent pour nous importuner : dans la maladie, la fatigue, le mal-être. Il s’agit donc, pour ces hommes moroses, de se protéger le plus possible, afin que notre corps se fasse oublier, qu’il demeure dans cet état de neutralité qui est finalement le seul plaisir qu’il puisse nous procurer. Mais Platon, à l’inverse, ne nie pas l’existence de plaisirs positifs. Il ne faut pas, par exemple, valoriser l’insipide pour la seule raison qu’il nous épargne de l’amer, ou valoriser le silence parce qu’il nous épargne du bruit : il faut reconnaître que le savoureux et le mélodieux existent.

C’est donc dire que, pour Platon, il existe une positivité des plaisirs et que l’homme a tendance à rechercher les plaisirs par le moyen de ses sensations. Toutefois, Platon ne fait pas pour autant l’apologie de tous les plaisirs sensuels. Il ne conseille ni la morosité, ni l’hédonisme. Le platonisme n’est en rien libertin. Essayons de comprendre pourquoi.

Sensation et conscience

D’abord le plaisir, pour en être vraiment un, exige la conscience, c’est-à-dire l’attention aux sensations dans lequel il se donne. Il ne sert donc à rien de juxtaposer trop de plaisirs, car ils cesseraient d’être des plaisirs du fait qu’on ne pourrait pas mettre son attention dans tous à la fois. Par exemple, il faut choisir entre savourer ce que l’on mange ou écouter de la musique : on ne fait bien que l’un ou l’autre. Et pour ressentir toute la douceur de la main qui touche la peau, il faut y mettre toute son attention. La sensation n’est rien sans l’attention qu’on y met.

Ensuite, le plaisir n’est pas que lui-même dès lors qu’il s’accompagne de conscience car celle-ci a la capacité d’anticiper le plaisir et d’en prolonger le souvenir. Dans l’attente du plaisir, on est déjà dans le plaisir. Dans le souvenir du plaisir, on est encore dans le plaisir. Dans son analyse morale de la concupiscence, Augustin a bien montré comment un plaisir tend à se renouveler sans cesse dans la mémoire qu’on en a, ce qui n’engage plus les sensations en tant de telles mais cette mémoire des sensations qui ne leur est pourtant pas étrangère car la mémoire a la faculté de produire de nouveau la sensation, l’excitation qui lui est liée. Il en est de même pour l’anticipation, qui suscite une excitation avant même la sensation effective.

Recherche de l’intensité ou de la tempérance

Mais l’essentiel n’est pas encore là. Il faut bien se rendre compte que la sensation comporte une sorte de piège, dans la mesure où elle contient des degrés. Si bien qu’on est porté à rechercher toujours plus de plaisir dans le plaisir. C’est le piège qu’on trouve d’ailleurs dans tout ce qui est quantitatif. Par exemple, l’argent : il en faut toujours plus. Le plaisir relève du quantitatif. Si l’on prend l’exemple du plaisir sexuel, à supposer qu’on sache de quoi il est fait, on voit que la thèse de Platon s’applique mieux au plaisir féminin qu’au plaisir masculin. La femme et l’homme ne retirent pas la même sensation de l’acte qui les unit. Le plaisir masculin est vite borné par son propre paroxysme, tandis que le plaisir féminin est à la recherche d’une plénitude toujours à l’horizon, et qui conduit à se mettre dans cette perspective du « toujours plus » dont parle Platon. Tant que la sexualité a tourné autour du plaisir masculin, on comprend qu’elle pouvait beaucoup plus facilement trouver sa propre limite. Tandis que depuis qu’elle tourne autour du plaisir féminin, elle relève de ce qu’on appelle l’infini chez les Grecs, c’est-à-dire une quantité sans mesure, sans modération, sans fin, et qui de ce fait manque de perfection. S’agissant de cet infini du plaisir féminin, on peut toujours dire : oui, c’était bien mais ça pourrait être encore mieux.

Ce piège quantitatif qui est dans la sensation elle-même prend la forme d’une recherche de l’intensité. L’intensité est ce moment où le plaisir produit une véritable ivresse qui n’est plus liée seulement à l’organe qui le procure : comme on le dit des maladies, il se généralise, comme le font également les douleurs (jusqu’à un certain point, j’ai mal à une dent et, au-delà de ce seuil d’intensité, c’est toute ma bouche qui brûle). La comparaison avec la maladie est bien dans Platon car le plaisir le plus intense met l’être humain dans une sorte de démence où il s’oublie, n’est plus maître de lui-même et, même de l’extérieur, ressemble à un fou. Par exemple, les êtres qui font l’amour d’une certaine façon ou les danseurs qui cherchent le vertige sans modération ou encore l’homme fasciné par le plaisir qui entre par ses yeux et ne peut se détacher du spectacle qu’il voit. Et Platon évoque ces gens chez qui « l’intensité de leurs plaisirs, les possédant jusqu’à la démence, fait qu’ils sont universellement décriés ». On voit donc combien Platon, qui ne refuse pas le plaisir, ne l’admet pas non plus lorsqu’il devient recherche de l’intensité maximale : il admet les plaisirs modérés qui n’enlèvent pas à l’homme la maîtrise qu’il a de lui-même. C’est ce qui s’appelle tout simplement la tempérance.

Ambivalence des sensations et des émotions

Mais ce qui retient le plus l’attention de Platon, c’est la distinction qu’il établit entre les plaisirs purs et les plaisirs mélangés à de la douleur. Plus les plaisirs sont grands, plus ils sont mêlés à de la douleur, soit par les suites qu’ils entraînent, soit en eux-mêmes, par une ambivalence des sensations et sentiments. Les conséquences néfastes des plaisirs sont faciles à comprendre. On sait depuis toujours combien la recherche du plaisir sexuel ouvre sur des désordres affectifs, familiaux, sociaux et combien cette recherche, qui est si forte, si pulsionnelle en l’être humain, est aussi la cause des plus grands malheurs. Mais ce qu’il faut le plus mettre en évidence, c’est que c’est déjà au sein même du plaisir qu’une certaine souffrance se fait jour. Platon considère que cela est particulièrement vrai en ce qui concerne le toucher et il fait référence à la démangeaison. Ce qui donne envie de se toucher la peau, c’est que nous ressentons parfois de petites sensations désagréables qui nous perturbent. Se gratter n’est donc un plaisir que parce que c’est précédé par de la démangeaison. Tout ce qui nous agace nous plaît et nous déplait à la fois. Mais, pour bien montrer que tout est question de mesure même dans l’ordre du corps, Platon prend l’exemple de la chatouille : trop se gratter fait passer de l’agréable au désagréable. Il est évident que si le geste qui gratte est trop appuyé, il produira une sensation de griffure ou de brûlure, mais, même s’il reste léger, il se transforme en chatouille, ce qui est également désagréable. Platon ne propose pas une phénoménologie de la caresse. Lévinas, qui en propose une, ne la lie pas au plaisir mais plutôt à l’agacement : « la caresse, écrit-il, à ne se saisir de rien, à solliciter ce qui s’échappe sans cesse ». Plus qu’un plaisir, il y voit le maintien d’un désir insatisfait qui se perd et s’épuise dans une tendresse qui diffère toujours ce qu’elle vise sans le viser vraiment : « la tendresse n’agit pas, elle ne saisit pas le possible ». Si bien qu’au fond elle ne procure qu’une sensation de plaisir déplaisant, si l’on peut dire.

Mais peut-être est-ce Sade qui a le mieux exprimé que, dans nos sensations les plus intimes, on ne peut guère dissocier plaisir et douleur, parce que, dit-il, « il a plu à la nature de nous faire arriver au bonheur par la douleur ». Le marquis libertin tombe d’accord avec le chaste philosophe lorsqu’il s’agit de reconnaître le fait que, au plus profond de la sensation, plaisir et douleur se distinguent très mal et que l’un et l’autre visent le même état d’ivresse que confère l’intensité de l’affection. Sade écrit : « Nous voulons être émus, disent-ils, c’est le but de tout homme qui se livre à la volupté, et nous voulons l’être par les moyens les plus actifs. En partant de ce point, il ne s’agit pas de savoir si nos procédés plairont ou déplairont à l’objet qui nous sert, il s’agit seulement d’ébranler la masse de nos nerfs par le choc le plus violent possible ». Dans cette sorte de secousse nerveuse où nous met la volupté, dans ce tremblement, ce spasme, il n’est pas forcément facile de faire la part entre le plaisir et la peine, tout cela se fondant lorsqu’advient cette sorte de vertige généralisé qui est le but ultime de la volupté. C’est ce que Bataille a appelé « la petite mort », et dont Freud dit qu’on passe alors au-delà du principe de plaisir. Au plus intense de la sensation, ce n’est plus de plaisir dont il s’agit : c’est d’abandon, de diffusion de soi en l’autre. Dans un temps et une époque qui ne doivent rien à Sade, l’art d’aimer de Vatsyayana exprime la même confusion entre plaisir et peine dans la sensation puisque les kama sutra préconisent griffures, morsures et coups, pratiques liées à la recherche de l’intensité : « Quand l’amour devient intense, c’est le cas de pratiquer l’égratignure du corps avec les ongles », et plus loin : « Les coups de poing doivent être donnés sur le dos de la femme, pendant qu’elle est assise sur les genoux de l’homme ; elle doit lui rendre ses coups, en l’invectivant comme si elle était en colère, avec accompagnement de sons roucoulant et pleurant ». En tout cas, nous sommes ici clairement confrontés à ce mélange dont parle Platon.

L’ambivalence ne se trouve pas que dans les sensations: elle existe aussi dans les sentiments, dans les émotions du cœur, et Platon en fait une analyse intéressante à propos de la tragédie et de la comédie. Bien sûr qu’il y a une jouissance particulière à voir représenter la douleur, mais il y a aussi un gêne et même une souffrance à rire de quelqu’un, à le trouver ridicule. Tout rire est plus ou moins jaune ou noir, comme les savent les humoristes, et pleurer peut tellement nous plaire.

Les sensations pures

Platon ne condamne pas le plaisir, mais il condamne les plaisirs mélangés à de la douleur, au nom de l’idée que chercher à souffrir est absurde et relève d’une forme de perversion. Du coup, il y a beaucoup de plaisirs que les hommes cherchent et qu’ils ne devraient pas chercher, il y a beaucoup de sensations qu’il faudrait mieux éviter. Il faut se méfier de l’ambivalence des sensations. Il s’agit ensuite de savoir quels sont les plaisirs purs, les sensations sans mélange qu’il convient de rechercher dans notre vie. Et l’on voit alors se dessiner chez Platon un art des petits plaisirs susceptible de définir une vie bonne. Les plaisirs plastiques, les plaisirs musicaux, les plaisirs olfactifs procurent des plaisirs sensuels purs, tandis que les plaisirs intellectuels liés à la lecture, à l’étude, à la joie de comprendre sont également purs mais peuvent prendre, dans la vie contemplative, une place bien plus importante que tout autre plaisir. Ce qui amène le maître de l’Académie à concevoir la vie heureuse comme un mélange de sagesse et de plaisirs purs. L’important est, comme en médecine, de trouver le bon dosage, le risque étant de voir les plaisirs, s’ils ne sont pas assez purs, en demander toujours plus, à cause du piège qu’ils comportent et que nous avons expliqué, au détriment des vertus et de l’intelligence. Dans la vie de l’homme sage, certains plaisirs sont présents, mais à leur place, rien qu’à leur place. La difficulté pour l’homme, lorsqu’il accueille les plaisirs que lui procurent ses sensations, lorsqu’il introduit une certaine sensualité dans sa vie, est de maintenir en toute circonstance la primauté de l’intelligence et de la vertu sur le plaisir.

L’ivresse des sens

Toutefois, si telle est bien la conclusion du Philèbe, ce n’est sans doute pas le seul enseignement de Platon en cette matière. Car le maître de l’Académie montre aussi que le plaisir n’est pas la meilleure réponse qu’on puisse apporter au désir. En un sens, il est vrai que le plaisir résulte de la satisfaction qu’on apporte à un désir. Mais cette satisfaction est très provisoire. Bientôt le désir reparaît. Et l’on peut même dire que le plaisir renforce le désir plus qu’il ne le calme. C’est le phénomène bien connu de la dépendance de l’homme à l’égard de ses objets de plaisir. Le plaisir produit une sorte d’ivresse qui cherche à s’entretenir elle-même. L’ivresse est bien sûr un état d’esprit artificiel qui nous fait croire que l’on rejoint une vraie vie, que la vie d’avant n’en était pas une. Elle peut être une sorte de mirage, comme on le voit par exemple dans l’état poétique tel qu’en parle Rimbaud : « la vraie vie est absente ». Et pourtant, à côté de cette ivresse purement imaginaire qui peut être produite soit par l’euphorie, soit par une consommation de produits enivrants, il y a l’ivresse propre à un intense sentiment de bien-être, qui nous donne l’impression d’exister au-dessus de la vie habituelle et qui nous porte à vouloir prolonger ou reproduire cet état. Ainsi, à côté de l’ivresse qui remplace les vrais plaisirs, et qui prend la forme de l’euphorie, il y a une ivresse issue des vrais plaisirs et qui enchaînent à ceux-ci comme moyens de ressusciter l’ivresse : c’est ce qu’on peut appeler l’étourdissement ou le vertige. C’est pourquoi, à un moment, certains plaisirs deviennent exclusifs de toute autre activité, ils enferment et appauvrissent la vie.

Ascétisme et puritanisme

Si le plaisir n’est pas la meilleure réponse au désir, cela ne veut pas dire que Platon, toujours soucieux de juste mesure, propose une voie ascétique, à l’instar de celle qui semble s’imposer dans le yoga. L’ascèse consiste non seulement à supprimer les plaisirs, mais encore à éradiquer les désirs eux-mêmes. Elle est un retrait du monde sensible, une manière de déserter nos sensations, pratyahara. Elle est un repli de toute l’existence dans l’âme et, si le corps en vient encore à déranger, en rappelant tout simplement son existence, alors on préconise, dans certains courants chrétiens, de le faire taire en lui imposant de la douleur là où il réclame du plaisir. Si les formes les plus dures de la vie ascétique ont été pratiquées par des moines, ou par des ordres aussi rigoristes que le jansénisme ou certaines sectes portestantes, on peut dire que le puritanisme est une forme dégradée de l’ascèse. L’expression la plus accomplie du puritanisme, on la trouve sans doute chez Kant avec l’idée que, en raison du devoir que l’homme a de respecter l’humanité en lui, céder au plaisir souille la personne et la rend dégoutante aux yeux des autres et à ses propres yeux. L’homme est alors « un objet qui suscite le dégoût et il se dépouille ainsi de tout respect envers lui-même ».

Mais, à côté de ce puritanisme réfléchi, il en existe un beaucoup plus trivial qui s’exprime dans les classes sociales où le travail occupe toute la vie. Dans le monde paysan, par exemple, ou dans le prolétariat des villes, il n’était jamais temps de s’occuper du plaisir parce que ça ne pouvait que détourner du travail. Lorsque le corps est principalement un outil de travail, au service des outils de production, ce qui importe ce ne sont pas ses sensations mais son actions sur la matière. On ne lui reconnaît pas le droit de jouir de ses propres sensations. Ce puritanisme des classes laborieuses, on le retrouve par exemple dans la pensée de Simone Weil et il devient presque, chez elle, un ascétisme comparable à l’ascétisme monacal. En effet, elle définit le travail comme une mort volontaire. « Le travail physique est une mort quotidienne », écrit-elle. Pourrait-on dire que ce que le libertin cherche dans la jouissance, l’ascète le cherche dans l’épuisement ? La fatigue que le travail produit chez le travailleur produit un état de repli sur soi qui rend impossible quelque plaisir que ce soit. C’est pourquoi, on dit quelquefois que le paysan ne sait pas apprécier la beauté du paysage dans lequel il vit : c’est parce que le paysan ne vit dans le paysage que pour y accomplir un travail qui l’épuise et l’empêche de prendre une posture de jouissance esthétique. Il en est de même de l’ouvrier, comme le montre Simone Weil dans son Journal d’usine : dans l’épuisement, les sensations sont comme brûlées.

La plaisance comme art de vivre

Platon ne s’inscrit pas dans ces courants ascétiques. La morale aristocratique des Grecs ne donnait aucune valeur aux privations liées au travail, et n’y voyait que l’empire de la nécessité. Quant au puritanisme moral, on dit qu’il existait bien chez les pythagoriciens, qui ont tellement influencé Platon. Cependant, le maître de l’Académie n’illustre en rien une quelconque attitude puritaine, qui consisterait à rejeter tous les plaisirs sensibles. A l’autre extrémité, il récuse tout hédonisme, dont la meilleure forme sera, par la suite, l’épicurisme. Si l’on ose s’exprimer en un langage complètement anachronique mais qui a le mérite de parler aux hommes d’aujourd’hui, on peut dire que Platon n’est ni puritain, ni épicurien. Il cherche une voie moyenne, intermédiaire, qui, je pense, est la naissance, dans la philosophie, de ce que plus tard, chez les Romains, on appellera la plaisance. Cette culture de plaisance formalisée par les Romains, reprise par les dignitaires de l’Eglise (qui n’illustraient pas tous, comme on le sait, l’idéal ascétique), revitalisée par l’humanisme, à partir de la renaissance, dans les cours princières et royales, démocratisée au vingtième siècle par ce qu’on appelle « la vie culturelle », en quoi consiste-t-elle ? Il faut bien la différencier de tous les courants hédonistes, qui peuvent aller des plus aristocratiques (le libertinage, il est vrai aujourd’hui démocratisé) aux formes les plus grossières de la ripaille et de la débauche, en passant par toutes les formes occultes de l’érotisme, condamnées par la religion et donc teintées de satanisme, comme les sabbats médiévaux, la culture carnavalesque et autre pratiques licencieuses et orgiastiques, déjà présentes en Grèce dans les excès bachiques décrits par Euripide. Ce qui fait le propre de la culture de plaisance, qui est certes eudémoniste mais pas hédoniste dans le sens strict, c’est justement la différence, établie par Platon, entre les plaisirs purs et les plaisirs intenses et mêlés. La plaisance, ce n’est pas le plaisir. Il est vrai que si l’on en juge par le texte de Vatsyayana, il semble que la distinction ne soit pas si claire en Inde mais elle me semble importante, quelles que soient les exceptions, pour comprendre la culture occidentale. La plaisance consiste à ne retenir que les plaisirs purs et à rejeter les autres qui conduisent l’homme à l’intempérance. Culture de plaisance et hédonisme n’ont pas le même usage du corps, pas la même éthique des sensations.

Sensualité et érotique des âmes

Cependant, cette thèse qui consiste à trouver dans Platon l’origine d’une culture aristocratique de la plaisance, entendue comme recherche des plaisirs purs, n’est vraie, répétons-le, que si l’on s’appuie sur le Philèbe. Car, si l’on considère Phèdre et Le Banquet, c’est encore Platon, mais c’est une autre philosophie. En effet, il ne s’agit plus alors d’une éthique de la plaisance mais d’une érotique de l’âme. La culture de la plaisance, on voit bien ce que c’est aujourd’hui : aller au musée, aller au restaurant pour goûter en fins gourmets de bons petits plats mais sans se rendre malade, se promener dans de beaux paysages, accompagner sa vie de belles musiques, rechercher l’élégance vestimentaire et avoir recours à la cosmétique et à l’art des parfums, se cultiver, lire, séjourner dans les lieux de plaisance aménagés souvent aux bords des eaux, etc. Voilà qui définit assurément un mode de vie, qui n’est ni ascétique, ni hédoniste car il demeure dans le cadre de la tempérance et de ce qu’on appelle les bonnes mœurs. C’est une culture des sensations et des plaisirs purs. Mais l’érotique des âmes, qu’est-ce que c’est ?

C’est l’idée qu’il ne s’agit ni de satisfaire les désirs, ni de les supprimer, mais de les convertir. Platon pense qu’il est un niveau de vie spirituelle dans lequel ce qu’on appelle les plaisirs, même les plaisirs purs, ne sont plus vraiment des plaisirs pour nous. Ils palissent, ils ennuient, ils paraissent vains. Quel est ce niveau de conscience ? Quel est ce moment, spirituellement crucial, où l’homme s’ennuie de tous ces petits plaisirs dont il agrémente sa vie, dont il avait cru l’embellir, mais dont il soupçonne, tout à coup, qu’ils pourraient n’être que de faux plaisirs, des plaisirs vains ? Quel est ce seuil à partir duquel l’on comprend que notre désir aspire à plus que ça, qu’il ne saurait se satisfaire de cette vie de plaisance par laquelle on avait pensé pouvoir le tenir tranquille ? A ce niveau de conscience, le désir s’est purifié de toute la dimension sensuelle qui monte du ventre et contamine nos aspirations spirituelles, les dévoie, les mets en échec. Il devient pur désir de l’âme. Le désir purifié découvre que seule la contemplation de la vérité, de l’unité principielle peut le remplir d’aise. Cette unité, on peut l’appeler le Bien, l’Un, Dieu ou l’Etre, peu importe ici. L’érotique des âmes consiste à savoir conduire le désir le plus profond de l’âme vers son juste objet, qui est la contemplation de l’Etre. Elle est cette conversion des faux objets à l’objet digne d’être désiré. Cette érotique, on peut dire qu’elle est une mystique. Mais on peut également dire qu’elle est la vie philosophique.

Les âmes amies

Et Platon rappelle constamment que ce chemin qui consiste à dégager dans l’âme le désir le plus spirituel ne peut se faire dans le repli sur soi et la solitude : les âmes s’aident mutuellement, et en particulier dans ce lien érotique purifié qu’on appellera plus tard l’amour platonique. Les âmes, deux à deux, s’inspirent et s’élèvent par cette inspiration qu’elles se donnent réciproquement. C’est ce que les esprits obtus osent parfois désigner, dans leur ignorance, comme de la manipulation, alors qu’il s’agit d’inspiration et d’éducation réciproques. « Le propre du discours est de conduire les âmes », martèle Socrate dans le Phèdre. Et c’est effectivement dans le tissu des belles paroles issues de leur amour que les âmes amies se rejoignent et cheminent ensemble. Il n’y a pas, chez le maître de l’Académie, une quelconque valeur du silence : ce sont les discours qui peuvent être beaux, même s’ils ne le sont pas tous. Telle est la voie de l’amour au sein de la philosophie antique, qu’on peut appeler aussi voie mystique.

C’est alors que notre question se trouve renouvelée. Quel rôle peuvent avoir les sensations dans cette érotique ? Dans Phèdre, Platon nous donne une description admirable de la relation amoureuse telle qu’elle doit exister lorsqu’il s’agit d’une relation entre une âme et son âme amie. Nous allons, pour finir, la reprendre en nous interrogeant sur le rôle qui jouent les sens. Il faut d’abord, comme toujours lorsqu’il s’agit de la voie de l’amour chez Platon, transposer la relation pédérastique qu’il décrit, en une relation qui puisse être ouverte également à la différence sexuée. L’importance n’est d’ailleurs pas là mais dans la distinction que Platon établit, et qui rend la relation amoureuse dissymétrique, entre un amant plus âgé, qui est l’éducateur, et un être aimé plus jeune, qui est à la fois l’éduqué et l’inspirateur, ce qui lui donne un rôle à la fois passif (recevoir) et actif (emprise sur son amant par l’inspiration qu’il lui donne). La dissymétrie des âges en entraîne d’autres : l’amant (homme ou femme) est épris, il est rempli de désir, c’est lui qui est amoureux, alors que le bien-aimé (homme ou femme) est plutôt réticent, il subit l’influence de l’entourage qui n’approuve pas forcément la relation. Le premier donne : cadeaux, soins, etc. tandis que le deuxième reçoit. L’aimé finit néanmoins par consentir. Autrement dit, on est loin du mirage de l’amour réciproque : Platon pose fermement que l’un aime, fait la cour, est dans la demande, tandis que l’autre refuse ou consent, et est objet de désir sans être lui-même sujet désirant. Pourquoi consent-il ? Parce qu’il sent qu’il a le pouvoir mystérieux d’inspirer son amant : « il comprend, dit Platon, que l’affection de tous les amis et parents ensemble n’est rien auprès de celle d’un amant inspiré ». L’amant est actif, il s’approche, il touche ; le bien-aimé, lui, subit une sorte de trouble : « il aime donc mais il ne sait quoi ; il ne se rend pas compte de ce qu’il éprouve et il est incapable de l’expliquer ». Et c’est alors que Platon décrit magnifiquement ce qui fait l’essentiel de cet amour : une relation de miroir où l’un se reconnaît dans l’autre. « Il se voit dans son amant comme dans un miroir », dit Platon, et plus loin : « son amour est l’image réfléchie de l’amour de son amant ». Dans ce jeu de miroirs entre l’amant et son bien-aimé, l’un reconnaît dans l’autre son âme amie, et l’autre dans l’un. Et c’est après que ce lien se soit mis en place que Platon en vient à évoquer la dimension sensuelle de cet amour : l’un désire beaucoup et l’autre peu, mais lorsque le bien-aimé consent à s’offrir au désir de l’autre, l’amant, qui pourtant désire beaucoup, se retient « au nom de la pudeur et de la raison ». Et Platon nous montre alors que ce couple partage tout, et même le lit, tout en demeurant chaste. C’est ce que l’on appelle l’amour platonique.

Une éthique de la sensualité

Cette description platonicienne nous permet de répondre à la question : comment faire de l’amour un plaisir pur ? En effet, à travers le Philèbe, nous avons vu que les plaisirs purs sont de petits plaisirs et que les plaisirs de l’amour sont mêlés. Or on ne peut pourtant pas se détourner de l’amour pour se contenter de petits plaisirs purs, car l’amour est une source puissante d’inspiration, une source proprement irremplaçable d’où jaillit toute notre vie spirituelle. Il faut donc trouver le moyen de rendre purs les plaisirs de l’amour. Phèdre donne deux solutions.

La première est celle que met en œuvre le bien-aimé : il s’ouvre à l’amour à partir d’une répugnance préalable. Aimer, pour lui, c’est passer outre sa première sensation. Autrement dit, Platon pense que la sensation est trompeuse : il faut se méfier des sensations agréables et il faut se laisser interpeller par les sensations désagréables car elles peuvent nous indiquer la voie juste. L’idée de la sensation trompeuse a été très développée dans la philosophie de la connaissance sous la forme des illusions perceptives. Ce qui est très intéressent chez Platon, c’est qu’il la dégage dans la relation amoureuse, au niveau des plaisirs et des peines. En amour, ce qui nous attire trop par sa belle apparence n’est pas forcément le meilleur. Comme dit Voltaire, « la beauté est le piège dont se sert la nature pour tromper la raison ». En amour, la sensation désagréable est un signe qu’il faut savoir reconnaître pour la surmonter. C’est un thème qu’on retrouve très souvent dans la mythologie et les contes : Platon en dégage la vérité profonde.

L’autre solution que Platon propose pour faire de l’amour un plaisir pur, c’est celle qui est mise en œuvre par l’amant. Elle consiste à ne pas pousser le désir jusqu’à la consommation. Le plaisir de l’amour est celui du rapprochement, celui qui consiste à se sentir proche. C’est là un plaisir pur, qui inclut le plaisir de voir l’être aimé, de l’entendre, de le sentir à côté, de le toucher même. Mais si cette étape préliminaire est franchie, dépassée et ouvre sur l’acte sexuel, le plaisir devient impur, mêlé de gêne, de douleur, de répugnance, et surtout il se perd dans le vertige de la jouissance, puis dans le jeu des jalousies.

Qu’en est-il donc de la sensation dans l’érotique des âmes ? Elle est loin d’être absente, comme on le voit. Notons d’abord qu’elle n’est pas première : il y a d’abord la reconnaissance des âmes, laquelle est une attraction mystérieuse et céleste, n’ayant rien à voir avec la sensualité et passant par la parole (on peut remarquer au passage combien les conceptions contemporaines sur l’attraction quasi électrique des peaux. réintroduit un matérialisme borné qui dégrade profondément la conception de l’amour et de l’être humain) Ensuite, elle est réfléchie : il faut parfois surmonter le répugnant et résister à l’attrayant. Enfin, elle est retenue : il convient de savoir en rester aux plaisirs d’approche sans les perdre dans une ivresse de possession qui, au fond, dissout tous les plaisirs. Ne pas commencer par le sensible, par le sensuel, mais finir par là. Ne pas suivre la spontanéité de l’attraction. Prendre les sensations et les plaisirs de l’approche pour la finalité même de l’amour. Voilà, assurément, un art d’aimer d’une grande profondeur, qui est aussi une éthique du plaisir et de la sensualité.

Conclusion

Cette réflexion sur l’érotique des âmes chez Platon était nécessaire pour replacer dans un cadre plus vaste sa philosophie de la sensation telle qu’on la trouve dans le Philèbe et pour dégager son éthique de la sensualité. La philosophie occidentale, en tous cas telle qu’elle vient s’exprimer pour la première fois dans l’œuvre écrite du maître de l’Académie, n’est pas une ascèse, n’est pas un retrait en soi-même, elle n’est pas pratyahara : une ouverture à l’inspiration, elle est un élan qui porte aussi bien à aimer qu’à enseigner, à enseigner en aimant, à aimer en enseignant. Elle est ouverture de l’âme et non pas clôture sur soi. Elle est recherche partagée dans l’échange continuel et non pas une manière de rentrer silencieusement en soi pour e, trouver la source. C’est pourquoi la sagesse philosophique ni ne rejette la sensualité, ni ne l’oppose à la vie de l’âme : elle l’admet, mais à la condition essentielle qu’elle soit seconde par rapport à au désir des âmes dont elle doit recevoir son sens, qui n’est justement pas son sens apparent, son sens vulgaire et animal. On ne passe jamais de la sensualité à la spiritualité : il s’agit, à l’inverse, de faire descendre la spiritualité pour transfigurer la sensualité. Sortir la sensualité du monde des apparences pour que retentisse en elle ce qui s’est joué entre les âmes, telle est la réponse que la philosophie renvoie à l’ascétisme indien, laissant à celui-ci le soin de savoir s’il s’y reconnait ou pas. C’est aussi un remède sérieux au mal qui habite beaucoup de vies contemporaines en occident qui passent alternativement de la sensualité à l’ascèse sans comprendre qu’elles pourraient dépasser cette opposition et ce jeu d’alternance en s’engageant dans la voie platonicienne.