Simone Weil et la Grèce

Publié le par diotime

Simone Weil et la Grèce

Conférence faite à l’Association Guillaume Budé du Puy le 24 avril 2009

 

 

 

Ce que nous appelons la culture, en Europe, c’est une renaissance sans fin de la Grèce ancienne. La Renaissance ne désigne pas seulement une période de notre histoire, celle des quinzième et seizième siècles, celle de Guillaume Budé. La renaissance, c’est la loi même de notre histoire. La culture est la répétition d’une origine. Cette répétition désigne à chaque fois et à nouveau la même origine, ce que précisément on appelle la source grecque. Dans cette répétition s’opère toujours un certain déplacement, si bien que la Grèce est sans cesse réinterprétée ou inventée de nouveau. C’est pourquoi j’étais venu devant vous, il y a huit ou neuf ans, vous parler de l’invention de la Grèce chez Hölderlin et qu’aujourd’hui, par une répétition qui est aussi un déplacement, je viens vous parler de l’invention de la Grèce chez Simone Weil.

 

SW représente un moment important dans la métamorphose de notre vision de la Grèce et ce n’est pas pour rien qu’en 1953 Camus a publié chez Gallimard un recueil de textes de la philosophe, recueil à vrai dire assez disparate et mal ficelé, sous le titre, justement, de : La source grecque.

SW est une helléniste en ceci au moins qu’elle a beaucoup traduit les grands textes grecs. Elle a traduit pour faire partager son admiration. Elle ne distingue guère sa méditation sur les Grecs de son enseignement. Par exemple, son texte sur l’Iliade est, pense-t-on, issu des cours de Saint Quentin, fin 1937. Cependant, l’enseignement ne se limite pas, pour elle, à ce qu’elle fait dans sa classe. Elle cherche à faire découvrir ce qui lui semble avoir de la valeur à ceux qu’elle rencontre. Ainsi elle traduit des morceaux de tragédies pour le poète Joë Bousquet, qu’elle rencontre en mars 1942. Mais c’est surtout à Jean Posternak qu’elle va tenter de faire partager son admiration pour les Grecs. Ce jeune homme, elle le rencontra dans une clinique suisse, à Montana, en mars 1937. Il était étudiant en médecine et se faisait soigné, comme Simone. Il avait un vif désir d’apprendre et voulait profiter de sa maladie pour découvrir la philosophie. Simone le rejoignit donc dans son désir d’apprendre, lui écrivit par la suite, lui envoya des traductions de l’Iliade et des Tragiques. C’est dans le cadre de cette amitié qu’elle reprit l’Iliade et qu’elle en fit la lecture qu’elle présente dans l’article : Le poème de la force. Elle proposa d’abord cet article à Paulhan, pour la N.R.F., mais c’est finalement dans Les cahiers du sud qu’il paraîtra.

Toutefois SW n’est pas ce qu’on appelle une helléniste, si l’on entend par là qu’elle cherche dans la beauté de la langue et des textes anciens à échapper à la dureté du réel et à l’urgence de l’actualité. Elle n’est pas plus helléniste que Nietzsche n’était philologue, bien qu’il ait enseigné cette discipline à Bâle de 1869 à 1873. Ces deux esprits, qui sont profondément des esprits philosophiques, se servent de leur connaissance du monde grec pour nourrir une réflexion sur l’homme intemporel, et aussi sur l’homme actuel. SW est toujours très préoccupée par l’actualité politique de son temps. L’actualité de Nietzsche était la montée du nationalisme allemand, à la suite du mouvement romantique. Nietzsche le lisait à travers Wagner. C’est pour comprendre cette actualité que le jeune professeur de Bâle se tourne vers la tragédie grecque. Qu’en est-il de SW ? En 1937, la question principale est celle de la guerre : qu’est-ce que l’Europe a à gagner et qu’est-ce qu’elle a à perdre à entrer en guerre contre Hitler ? Par exemple, elle lit l’Iliade pour chercher une réponse à cette question.

Mais ce texte sur l’Iliade, qui s’appelle Le poème de la force et que les éditeurs de 1953 ont cru bon de mettre en tête du volume qu’ils ont voulu livrer au public, n’est qu’un des textes que SW consacre à la source grecque, même si c’est un des textes les mieux composés. Sans prétendre être exhaustif, je vais essayer de prendre en compte également quelques lettres que SW échange avec son frère en 1940, l’article qu’elle publie en 1942 sous le titre En quoi consiste l’inspiration occitanienne ?, le texte sur le pythagorisme qu’elle écrit à Casablanca en 1942, qu’elle envoie au Père Perrin et qui paraîtra dans les Intuitions pré-chrétiennes, et enfin les longues notes que SW consacre à Platon dans ses cahiers et qui seront rassemblées dans la deuxième partie de La source grecque. Si l’on considère ce corpus, il me semble que la question directrice de SW est plus large que la seule question de la guerre, mais c’est une question qui ne porte pas seulement sur la Grèce mais bien sur notre époque. Quelle est cette question ?

Dans une lettre qu’elle envoie à son frère le 28 mars 1940, SW écrit, à propos de Nietzsche : « Il ne m’inspire aucune inclination à le traiter légèrement ; seulement une répulsion invincible et presque physique. Même quand il exprime des choses que je pense, il m’est littéralement intolérable. J’aime mieux croire sur parole qu’il est un grand homme plutôt que d’y aller voir ; pourquoi m’approcherais-je de ce qui me fait mal ? Mais je ne vois pas comment un amant de la sagesse qui finit comme il a fini peut être regardé comme ayant réussi. En admettant que des facteurs physiques aient joué dans son cas, un peu d’humilité sied aux malheureux, non un orgueil sans mesure. Si le malheur suscite l’orgueil comme une sorte de compensation, il y a là un phénomène qui mérite la pitié, non l’estime, moins encore l’admiration »[1]. Nous pouvons admirer SW tout en reconnaissant qu’elle peut dire des bêtises, même si ce n’est pas souvent. Ces quelques lignes sur Nietzsche ne constituent-elles pas effectivement des propos assez sots. Oui et non. Qu’est-ce que cette histoire de « répulsion physique » à propos d’un auteur ? Faut-il juger sur photo ? Pourquoi refuser a priori de le lire ? Et surtout, discréditer l’œuvre de ce penseur à partir de sa fin tragique est un argument stupide qui pourrait bien se retourner contre SW elle-même. Nul ne sait comment il va finir quand il pense !   

Néanmoins, SW n’a pas tort de souligner l’orgueil de Nietzsche, d’y voir une compensation contre le malheur personnel. Surtout elle voit bien qu’ils ont non seulement des postures, mais aussi des positions antagonistes. La question de la pitié est importante car Nietzsche refuse ce sentiment et avec lui toutes les traditions religieuses qui l’ont valorisé, tandis que SW se réfère à ce sentiment et l’applique à Nietzsche lui-même, ce qui signifie qu’elle valorise les traditions religieuses. On voit donc que c’est la question de la relation de l’humanité à son passé religieux qui divise les deux penseurs. Mais cette division s’opère à partir d’une même question : que peut devenir l’humanité après la mort de Dieu, comme dit Nietzsche, ou pour parler comme SW, après la déspiritualisation de notre civilisation ?

La déchristianisation de l’Europe est, aujourd’hui encore, au cœur de notre actualité. Il n’y a pas si longtemps, un premier ministre français, Lionel Jospin, s’était opposé, au nom de cette spécificité française qu’est le laïcisme anticlérical, à ce que figure, dans un projet de constitution européenne, la référence à l’héritage religieux de l’Europe. De nombreuses questions éthiques et juridiques d’aujourd’hui, comme celle du mariage, de l’euthanasie, de l’avortement, etc., relèvent de la déchristianisation des cultures européennes. Or, c’est à partir de cette actualité, dans le sens large, qui était celle de SW, déjà celle de Nietzsche et encore la nôtre, que se comprend la métamorphose de notre vision de la Grèce. Et c’est sur ce point que Nietzsche et SW représentent deux positions contraires, ce qui suppose qu’ils sont d’accord sur la question. La question peut s’énoncer de la manière suivante : la Grèce représente-t-elle une autre source de notre civilisation, une source alternative en un temps où la source chrétienne est rejetée, une source porteuse d’une autre morale, d’une autre vision de l’homme et du bien ?

La réponse de Nietzsche est que oui. Il accuse le christianisme d’avoir contaminé l’héritage le plus précieux, celui qui nous vient des Grecs. « Le christianisme, écrit-il par exemple dans L’antéchrist, a pris le parti de tout ce qui est bas, vil, manqué ». Et il s’exclame, à la fin du même livre : « Tout le travail du monde antique…pure perte ». Il s’agirait donc, pour les Européens d’après la mort de Dieu, de renouer avec ce que les Grecs nous ont apporté de mieux, et notamment le sens d’une sagesse tragique dans laquelle l’art permet de surmonter la souffrance. Cette opposition entre la source grecque et la source chrétienne, on la retrouve très fortement exprimée chez Heidegger, et elle va presque ouvrir sur un mot d’ordre : retrouver la Grèce contre le christianisme. Dans une conférence prononcée en Normandie en 1955 sous le titre : Qu’est-ce que c’est, la philosophie ?, Heidegger a dit que « l’être originellement grec de la philosophie à l’époque de son règne moderne et européen se trouve gouverné et dominé par des représentations relevant du christianisme ». Il en résulterait donc qu’il faudrait purifier la source grecque de tout une pollution chrétienne. Et Heidegger soutient que rendre l’Europe à sa source, c’est la rendre à la Grèce, qui en est l’inspiration la plus profonde, le christianisme ne constituant finalement qu’un éloignement par rapport à la source première. Mais, bien avant Nietzsche et Heidegger, c’est-à-dire dès la Renaissance, la Grèce est apparue comme une autre source de la vie spirituelle, rendant possible la constitution d’une culture hors du christianisme.

Eh bien il fallait faire ce rappel pour comprendre la position originale de SW au vingtième siècle : elle soutient que Grèce et christianisme ne constituent qu’une seule et même source. Elle soutient que la source grecque est déjà la source chrétienne, comme anticipée. C’est une position originale et parfaitement anhistorique. C’est pour cette raison, notamment, que Paulhan va refuser de publier le texte sur l’Iliade. Mais on comprend que cette position change complètement sa lecture de la mort de Dieu. Pour elle, on ne peut pas attendre, au-delà de christianisme, une respiritualisation de l’Europe à partir de la source grecque. Car, même à travers cette dernière, c’est le christianisme qui seul peut respiritualiser l’Europe, dans son ouverture il est vrai aux autres religions qui, loin de le contredire, l’illuminent. Autrement dit, SW procède à une lecture de la Grèce, ou comme j’aime dire : à une invention de la Grèce, dont le but est de prendre position dans l’actualité la plus brûlante : pas seulement celle de la montée vers la guerre, mais aussi celle, plus générale et qui est encore la nôtre, de la pertinence et des limites de la déchristianisation des sociétés occidentales.

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Ces enjeux posés, éclairons maintenant davantage la lecture qu’elle fait de la Grèce. Revenons d’abord au Poème de la force. Sa lecture de l’Iliade n’est absolument pas historique, et elle ne s’intéresse pas au récit. Elle cherche dans l’Iliade une pensée qui s’exprimerait, comme elle le dit elle-même, dans des comparaisons. Les citations fort nombreuses qu’elle fait d’Homère montrent qu’elle fait attention principalement aux sentiments et aux pensées, à tous ces vers lourds de sens mais qui peuvent passer inaperçus ou superflus à ceux qui ne chercheraient dans le poème qu’une histoire. Pour elle, Homère produit une connaissance de la guerre, une connaissance more geometrico car elle voit en lui un regard froid et lucide sur la nature humaine qui ressemble à celui que les premiers mathématiciens portent sur la nature. Elle parle de « l’extraordinaire équité » qu’on trouverait dans l’Iliade, comme si Homère avait réussi ce tour de force de raconter la guerre comme s’il n’était d’aucun des deux camps. Le poète aurait su surmonter l’esprit de partialité qui caractérise souvent les récits de guerre et qui fait dire à SW, par ailleurs, que l’histoire n’est qu’une suite de la guerre, qu’elle est la plus belle arme des vainqueurs pour achever définitivement les vaincus, ce qu’elle illustre par La guerre des Gaules. La différence est fondamentale entre César et Homère, bien que tous deux parlent de guerre. Elle en tire une conclusion générale sur les Grecs : « Les Grecs, dit-elle, le plus souvent, eurent la force d’âme qui permet de ne pas se mentir ; ils en furent récompensés et surent atteindre en toute chose le plus haut degré de lucidité, de pureté et de simplicité »[2].

Mais de quelle connaissance de la guerre s’agit-il ? SW ne cherche pas dans l’Iliade des secrets de stratégie. Il n’y a pas d’art de la guerre chez Homère, dans le sens des plus vieux traités chinois, notamment celui d Sun Zi, ou des réflexions modernes du florentin Machiavel au prussien Clausewitz et au-delà. Homère n’explique pas ce qu’il faut faire pour gagner la guerre et on ne peut guère s’en servir pour former des généraux. Pas d’art militaire dans l’Iliade, ni de géopolitique, ni de polémologie dans le sens de Bouthoul. La plus haute intelligence des Grecs n’est pas une intelligence technique.

 La connaissance de la guerre contenue dans l’Iliade est à la fois une anthropologie et une métaphysique. D’abord une anthropologie : l’homme en guerre est une figure de l’humanité, et même on pourrait presque dire : un niveau de la conscience humaine. Ce qui caractérise la conscience guerrière, c’est la pétrification de l’âme et la déshumanisation, la dégradation de l’humain dans la matérialité. SW décrit cette déshumanisation de l’homme, cette chute de l’homme dans la matière à cause de la guerre par les deux pôles : le pôle des vaincus, des faibles, et le pôle des vainqueurs, des forts. Lorsqu’il subit la force, l’homme est réduit à être une chair exposée, à la blessure ou à la mort, ou à être esclave du plus fort. Lorsqu’il est l’agent de la force, l’homme n’en est pas moins victime : par une sorte d’ivresse qui l’emporte, il est frappé par l’insensibilité nécessaire au combat et exposé au renversement du rapport de forces. Qu’on la lise d’un côté ou de l’autre, la conscience guerrière est une conscience déspiritualisée. En ce qui concerne les esclaves, SW dit : « On ne peut perdre plus que ne perd l’esclave : il perd toute vie intérieure »[3]. En ce qui concerne les vainqueurs, elle dit qu’il est difficile « de respecter la vie en autrui quand on a dû se mutiler soi-même de toute aspiration à vivre »[4], car vaincre, c’est avoir accepté d’exposer sa vie, de renoncer à son avenir. Et SW en vient à conclure : « Ainsi la violence écrase ceux qu’elle touche. Elle finit par apparaître comme extérieure à celui qui la manie comme à celui qui la souffre ; alors naît l’idée d’un destin sous lequel les bourreaux et les victimes sont pareillement innocents »[5].

La force a sa dynamique inflexible qui relève de la nécessité. Cette dynamique se caractérise par un renversement, un « jeu de bascule » dit SW, qui rétablit toujours un certain équilibre et donne l’impression d’une justice. Elle cite cette formule d’Homère : « Arès est équitable, et il tue ceux qui tuent ». La mécanique de la force est la suivante : le plus fort abuse toujours de sa force. Une loi de l’excès est inscrite dans la force même. Le fort ne veut pas quelque chose, mais ce qu’il veut, comme elle dit, « ce n’est rien moins que tout ». D’où un renversement : il finit par tout perdre. Il y a une sorte de vengeance du destin, sous la figure de la Némésis. Pour SW, l’Iliade dégage déjà cette loi qui s’exprimera à nouveau dans les tragédies. Cette loi s’impose dans toutes les relations humaines, entre les Etats ou entre les personnes. Aujourd’hui, nous pourrions la lire dans la relation entre l’homme et la nature. La puissance cherche la toute-puissance, laquelle finit par être une faiblesse extrême. Cette loi, cette Dikè, est celle de la matière elle-même, que les Grecs transposent en destin. La recherche de la force enferme l’homme dans la matière, elle est l’horizon indépassable de tout matérialisme.

Seulement, c’est à ce point que la lecture que SW fait de l’Iliade sort de l’anthropologie (voir l’homme comme il est) et s’ouvre à la métaphysique (comprendre l’être et les valeurs qui en résultent). Nous savons que la culture grecque est une culture de la guerre, que les Grecs pensent le monde à travers la catégorie du conflit, comme l’a porté à la parole Héraclite. C’est pourquoi Nietzsche y voyait une culture tragique, où rien ne peut dépasser le malheur, si ce n’est sa contemplation grâce aux œuvres d’art. Ce qui fait l’originalité de l’interprétation weilienne, c’est qu’elle pose que les Grecs, ou du moins l’Esprit grec tel qu’il s’exprime chez ses plus grands penseurs, n’adhère pas à cette culture de la guerre. Le ton homérique lui semble principalement celui de l’amertume, c’est-à-dire le regret de ne pouvoir échapper à la force. Elle s’attache à montrer que, même dans l’Iliade, il y a une pensée de l’amour comme ce qui va au-delà de l’enchaînement de l’homme à la force : hospitalité, fraternité, conjugalité. Mais SW insiste surtout sur « l’amitié qui monte au cœur des ennemis mortels » et l’illustre dans les sentiments qui passent entre ces deux ennemis que sont Priam et Achille. Elle y voit des « moments de grâce » qui échappent totalement aux rapports de force. C’est une amitié du même type qu’elle avait voulu nouer avec Bernanos au moment de la guerre d’Espagne, puisqu’étant tout deux de bords opposés. Une telle amitié est un miracle parce qu’elle échappe à l’ordre de la nécessité, historique, sociologique, historique, etc. Pour elle « une âme placée au contact de la force n’y échappe que par une espèce de miracle ». Ce qui amène SW, et c’est le plus étonnant, à voir dans l’Iliade, le même message que dans l’Evangile. Elle écrit : « L’Evangile est la dernière et merveilleuse expression du génie grec, comme l’Iliade en est la première » et elle parle de « l’esprit qui s’est transmis de l’Iliade à l’Evangile, en passant par les penseurs et les poètes tragiques ». Et effectivement elle propose également une interprétation évangélique de la figure de Prométhée par exemple, n’étant pas loin de voir en celui-ci une figure du Christ. C’est bien évidemment une interprétation difficile à admettre et il faut en comprendre les raisons profondes. Elles tiennent d’abord à une métaphysique, d’inspiration platonicienne, selon laquelle la valeur, et en particulier la valeur suprême qu’est le Bien, ne peut pas être absente du monde, même avant le Christ, mais qu’elle ne peut pas non plus y être présente naturellement : elle ne peut y être présente que surnaturellement, par grâce. Nous allons y revenir.

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Il faut d’abord insister sur un point : c’est que l’interprétation de l’Iliade, l’interprétation des tragiques que donnent SW repose sur la thèse, antagoniste à celle de Nietzsche, que la Grèce n’est pas une culture tragique. Et même qu’il ne peut y avoir de culture fondamentalement tragique car une culture révèle l’être, exprime une connaissance, et la vérité, selon elle, sauve et n’abandonne pas l’homme au malheur et au drame. C’est une véritable foi chez SW. Sur ces questions, elle échange en profondeur avec son frère. Elle lui écrit, par exemple, le 28 mars 1940 : « Je ne peux accepter aucune interprétation catastrophique de le Grèce et de son histoire ». Et elle ajoute : « il n’y a aucune angoisse chez les Grecs (…) Eux avaient la grâce au départ ». C’est qu’en réalité elle voit dans la Grèce une culture profondément mathématique. Son frère lui avait écrit : « il n’y a pas de drame dans le cours de la mathématique grecque ».  Mais André Weil, apparemment très informé des recherches récentes sur la Grèce, ne va pas jusqu’à ramener toutes la culture grecque à la mathématique. Il s’interroge sur les Mystères. Il vrai que, pour remettre les choses en leur contexte, les perspectives ouvertes par Nietzsche d’une part et un certain goût pour l’irrationnel développée par exemple par le surréalisme conduisent certains écrivains à inventer une Grèce très différentes de la Grèce classique. On songera par exemple, au sein de Collège de sociologie dirigé par Georges Bataille, aux contributions de Caillois et de Klossowski en 1938. Ces études trouveront une expression plus savante, après guerre, dans les travaux du professeur anglais Dodds, recueillis dans un livre intitulé Les Grecs et l’irrationnel. Eh bien, André Weil se montre plus ouvert que sa sœur sur cette question de l’irrationalité chez les Grecs, question importante car elle engage bien la métamorphose de notre regard sur la Grèce au vingtième siècle. SW travaille à cette métamorphose, mais dans un tout autre sens. Elle ne veut rien reprendre des études récentes sur la Grèce et elle dit carrément : « Jamais je n’admettrais d’ailleurs que qui que ce soit un dix neuvième siècle ait compris quoi que ce soit à la Grèce ». Pour elle, les Grecs ne sont pas irrationnels, mais ils sont préchrétiens.

Pour soutenir cette thèse, SW resitue la mathématique grecque dans une pensée plus globale qui, selon elle, traverserait, de manière ésotérique, toute la grande pensée grecque : ce serait la pensée ésotérique des mystères, toute nourrie selon elle de pythagorisme et d’orphisme. Autrement dit, il y aurait une mystique secrète qui s’exprimerait aussi bien dans les mathématiques, dans les sciences, dans les arts, dans la poésie tragique et dans la philosophie platonicienne. C’est cette mystique qui surpasse la vision tragique des Grecs et la resitue dans une perspective de sérénité et de salut. « Les Grecs, écrit-elle à son frère, ont eu plus que toute autre peuple le sentiment de la nécessité. C’est un sentiment amer, mais exclut l’angoisse ». C’est pourquoi elle s’est beaucoup attachée à l’étude du pythagorisme.

Ce que montre le pythagorisme, c’est que les mathématiques sont une théologie : les mathématiques permettent de comprendre ce qu’est Dieu. Et cette théologie par le nombre s’étend à toutes les sciences grecques, et même aux arts comme l’architecture, la danse, la musique. Il en résulte d’abord une thèse que SW construit dans sa relation à son frère, ce qui n’est pas indifférent d’un point de vue psychologique. C’est une thèse sur la science qui inverse la perspective positiviste, et même plus généralement la perspective des sciences modernes depuis Descartes. Cette thèse est que les sciences modernes ne sont qu’une dégradation des sciences grecques. Comment, dira-t-on, n’est-ce pas précisément par les sciences que la modernité manifeste le plus sûrement sa supériorité par rapport à l’Antiquité. La science grecque, par exemple qu’on trouve dans le Timée, n’est-elle pas autre chose qu’un tissu d’erreurs que la science moderne a justement dû rectifier à grand peine ? Qu’on songe par exemple à toutes ces sottises prises dans Aristote et qui ont retenu les Médiévaux dans l’ignorance. Oui, c’est bien le point de vue de Descartes, avant Auguste Comte, et c’est bien ainsi que tout le monde écrit l’histoire des sciences. Eh bien, l’esprit audacieux de SW ne craint pas d’inverser cette perspective. L’infériorité des sciences modernes par rapport à celles de l’Antiquité tient au rôle ancillaire qu’elles donnent aux mathématiques. Dégradation de la mathématique en deux sens : d’abord parce que les sciences expérimentales mettent les mathématiques au service de leurs calculs sur la nature quantifiée. Ensuite, parce que les mathématiciens eux-mêmes ont perdu le sens mystique de la mathématique. La supériorité de la science grecque tient précisément en ceci que la mathématique est le cœur de toute science et que la mathématique est une connaissance de Dieu. Autrement dit, la science grecque n’est qu’une théologie. A l’inverse, tout, dans les sciences modernes, est tourné vers l’utile. La vérité elle-même devient secondaire par rapport à l’utilité. L’expérience n’est pas un critère suffisant de vérité, car tout dépend de la manière dont on l’interprète. L’algèbre permet de quantifier le réel mais ça ne suffit pas pour faire de la science moderne une pensée. La science moderne ne donne aucune élévation spirituelle à ceux qui la pratiquent, les savants sont des esprits quelconques, ce qui montre assez son infériorité sur celle de l’antiquité.

En raison de la pauvreté de nos sources, le pythagorisme est certes d’interprétation difficile. Ce que SW en retient surtout, c’est qu’il est une pensée de la médiation. La médiation s’exprime par la proportion. La proportion existe comme une égalité entre deux rapports de nombres. Par exemple, on peut dire que 1/ 3 = 3/9, ce qui signifie qu’entre ces deux rapports la proportion est la même. En posant cette égalité, on remet de l’unité dans ce qui est nombre et rapport de nombres, donc dans la multiplicité. Cette recherche de proportion mise en oeuvre en arithmétique et en géométrie, on peut aussi la pratiquer dans d’autres domaines et c’est par elle que s’établit l’harmonie, qui peut exister en musique, en architecture, mais aussi dans les relations humaines puisque SW aime à faire la citation suivante : « L’amitié est une égalité faite d’harmonie ».  La proportion permet de faire médiation entre les êtres différents puisqu’elle permet de retrouver, par delà la différence, l’unité de ces êtres. Or SW pose que l’unité, c’est Dieu. Rechercher l’unité au sein du multiple par le mien de la proportion, c’est donc, selon elle, rechercher Dieu dans la diversité du monde, dans la multiplicité des hommes. Pour SW, cette découverte pythagoricienne ouvre sur une théologie qui n’est rien d’autre que la théologie chrétienne. Elle explique par le pythagorisme deux mystères essentiels au christianisme. D’abord la Trinité, qui montre que le multiple peut faire un, ou que le un peut se faire à partir du multiple. Ensuite, le mystère de l’Incarnation, car le Christ, qui est le médiateur par excellence, lie en un seul être les deux natures, divine et humaine. Retrouver l’unité du même dans la dualité des natures ou dans la triplicité des personnes, c’est opérer le même dépassement de l’opposition un-multiple qu’opérait déjà la découverte d’une proportion dans les mathématiques pythagoriciennes. Pour SW, ces dernières sont de la théologie chrétienne.

Elle va même jusqu’à voir dans les mathématiques une expression de l’amour. « La définition pythagoricienne de l’amitié, écrit-elle, appliquée à Dieu et à l’homme, fait apparaître la médiation comme essentiellement amour et l’amour comme étant essentiellement médiateur. C’est aussi ce qu’exprime Platon dans le Banquet »[6]. C’est que, pour SW, la mystique grecque est mathématique, mais elle est aussi une pensée de l’amour. Pour le soutenir, elle se réfère principalement à Platon.

Il est assez fréquent de reconstituer le pythagorisme, et même l’orphisme et les Mystères, à partir de ce qu’on suppose que Platon en a conservé. Ce qui conduit SW à faire de Platon le génie le plus admirable du monde grec. La chose ne va pas de soi si on la remet dans un certain contexte. En effet, Nietzsche par exemple voit dans l’idéalisme platonicien le début de la décadence nihiliste. Heidegger, un peut plus tard, dans le même courant de la philosophie allemande, explique comment Platon est le début d’une confusion, entre l’Etre et l’étant, qui sera reprise par toute la métaphysique. C’est pourquoi ces deux penseurs s’intéressent particulièrement aux présocratiques, c’est-à-dire à la pensée antérieure à Platon et qui n’en aurait pas encore les défauts. SW, elle, s’intéresse au pythagorisme, c’est-à-dire à une pensée, certes antérieure à Platon, mais d’une même veine, au point qu’on peut dire que c’est Platon qui la porte le mieux à l’expression. On voit bien là encore l’originalité de SW qui cherche le continent enfoui de la pensée grecque chez Pythagore, alors que Nietzsche et Heidegger le cherchaient chez Anaximandre, Héraclite et Parménide. Mais, en ce qui concerne Platon, SW se distingue aussi de ce que le rationalisme avait voulu voir en Platon. En effet, l’Ecole républicaine, à l’instar d’Alain que SW ne suit pas sur ce point, et l’Université cherchaient principalement dans Platon l’origine du logos occidental, de la rationalité scientifique. Ce qui conduit à insister sur la dialectique, par exemple, et à donner une place de choix à la République, le dialogue préféré des professeurs. C’est contre cette tendance que SW écrit : « Qu’est donc Platon ? Un mystique héritier d’une tradition mystique où la Grèce entière baignait »[7]. Et plus loin elle le désigne comme « le père de la mystique occidentale », et elle discerne chez lui « la voie de l’amour comme voie du salut. L’invention de la Grèce proposée par SW doit beaucoup à cette interprétation de Platon : ni le père du rationalisme, ni le père de la métaphysique, mais le père de la mystique. Les conséquences de ces choix interprétatifs sur des auteurs aussi importants sont incalculables. Il y a là de vrais enjeux de civilisation.

Lorsque SW, en 1942, écrit son texte sur l’occitanie, elle est très proche de ces méditations sur la Grèce.  Il sera publié dans la même revue, Les Cahiers du sud, et sous le même pseudonyme, Emile Novis, que le texte sur l’Iliade. C’est sans doute une erreur ne l’avoir pas inclus un volume La source grecque car Le poème de la force et En quoi consiste l’inspiration occitanienne sont deux articles indissociables. La phrase la plus forte de ce dernier texte, « rien ne vaut la piété envers les patries mortes », s’applique parfaitement à la Grèce, autant qu’à l’Occitanie. Ce que SW célèbre dans la culture occitane n’est rien d’autre que la reviviscence romane de l’esprit grec tel qu’elle l’interprète. Elle l’écrit explicitement : « la vocation spirituelle de la Grèce antique est la vocation même de l’Europe, et c’est elle qui, au XIIè siècle, a produit des fleurs et des fruits sur ce coin de terre où nous nous trouvons », à savoir la terre occitane. Et elle ajoute une formule sans ambiguïté : « L’esprit grec renaquit sous la forme chrétienne qui est sa vérité ». Or si l’on regarde comment, dans ce texte, elle définit l’esprit grec, on voit qu’elle mentionne évidemment le refus de la force ainsi que le sens de la proportion et de l’harmonie, en revenant encore sur Pythagore, mais elle insiste surtout sur la culture amoureuse, telle qu’elle s’exprime notamment dans la poésie courtoise. Elle écrit : « L’amour courtois du pays d’oc est la même chose que l’amour grec, quoique le rôle si différent joué par la femme cache cette identité. Mais le mépris de la femme n’était pas ce qui portait les Grecs à honorer l’amour entre hommes, aujourd’hui chose basse et vile. Ils honoraient également l’amour entre femmes comme on voit dans le Banquet de Platon et par l’exemple de Sappho. Ce qu’ils honoraient ainsi ce n’était pas autre chose que l’amour impossible. Par suite, ce n’était pas autre chose que la chasteté ». On voit donc quelle importance SW donne, dans sa vision de la Grèce, à la philosophie de l’amour telle qu’on la trouve chez Platon. Depuis sa source grecque, l’occident est une civilisation de l’amour, en ce sens qu’il existe entre deux êtres humains la possibilité d’un amour supérieur, impossible, sublime, et que cet amour renvoie à la relation de l’homme à Dieu entendue comme relation d’amour. SW n’oppose pas l’amour profane, eros et philia, et l’amour sacré, Agapé. Il n’y a pas de discontinuité entre la culture courtoise ou galante et la culture mystique. Elle pense, certes, que l’eros ne peut garder sa valeur que si on le prive de son objet humain, de sorte qu’il n’y ait plus de différence ni entre eros et philia, ni entre eros et agapé. Mais c’est le même amour, qui ne peut exister que par grâce. C’est-à-dire que tout amour est surnaturel, le problème étant d’éviter qu’il se dégrade. Ce qui peut empêcher cette dégradation, c’est l’expérience de la beauté, car la beauté, écrit-elle, « est un attrait qui tient à distance »[8]. C’est la paradoxe de la beauté : en accroissant le désir, elle accroît aussi la chasteté car le prix de la jouissance, c’est qu’elle diminue la beauté. La culture amoureuse, en tant qu’elle met plus de beauté dans l’amour, accroît le désir et la distance entre les êtres que l’amour rapproche.

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Si proche qu’elle veuille être de la Grèce, SW sent bien qu’il y a, dans sa pensée, deux points incompatibles avec la culture grecque : l’esclavage et la valeur du travail physique. Mais même sur ces deux points, elle cherche une interprétation de la Grèce qui soit compatible avec ce qu’elle pense. Jamais elle ne veut prendre de distance avec cette Grèce qu’elle admire. Elle préfère, parfois, forcer un peu l’interprétation, peut-être, plutôt que d’admettre, à la manière de Hegel, les éléments négatifs dans la Grèce même qui en justifieraient le dépassement. Elle ne présente jamais le christianisme comme ce qui viendrait apporter un progrès par rapport à la culture hellénique. La notion de paganisme n’a aucun sens dans sa pensée.

S’agissant de l’esclavage, elle pose très fermement, dans son texte sur l’Iliade, que « on ne peut perdre plus que ne perd l’esclave ; il perd toute vie intérieure ». Mais, justement, elle n’imagine même pas qu’Homère puisse approuver l’esclavage, qui est l’extrême domination résultant d’un rapport de forces. Car, pour elle, Homère décrit la force avec amertume et ne peut donc voir dans l’esclavage qu’une situation de fait, qui exprime la misère de la condition humaine, et dont on ne peut que s’affliger. Dans ses papiers de Londres, an 1942, 1943, elle va même plus loin et s’oppose avec véhémence à Maritain sur cette question. Elle écrit : « un amant de la Grèce antique, lisant dans le dernier livre de Maritain : ‘les plus grands penseurs de l’antiquité n’avaient pas songé à condamner l’esclavage’ traduiraient Maritain devant un de ces tribunaux. Il y apporterait la seul texte important qui nous soit parvenu sur l’esclavage, celui d’Aristote. Il y ferait lire aux magistrats la phrase :  ‘quelques-uns affirment que l’esclavage est absolument contraire à la nature et à la raison’. Il ferait observer que rien ne permet de supposer que ces quelques-uns n’aient pas été au nombre des plus grands penseurs de l’antiquité »[9]. Ce que SW suggère donc, c’est que la plus haute pensée grecque condamnait l’esclavage et ne pouvait y voir qu’une nécessité regrettable dont il faudrait s’affranchir. Mais elle n’apporte guère de preuve à l’appui de cette thèse.

En ce qui concerne le travail physique, à quoi elle voudrait donner une très haute valeur morale, elle est bien obligée de reconnaître que « en Grèce le travail était chose servile ». Mais ce n’est pas pour autant qu’elle va prendre ses distances à l’égard de la Grèce. En effet, on a l’impression qu’elle cherche à contourner ce fait historique, mais rien ne dit qu’elle n’ait pas de bonnes raisons pour le faire. Premièrement, elle allègue des considérations secondaires : elle fait remarquer que la figure divine d’Héphaïstos montre que les Grecs pouvaient diviniser un certain travail physique, celui de la forge, en tant qu’il est un travail sur le feu donné aux hommes par Prométhée. Derrière la forge, SW voudrait croire que la métallurgie, et même tout le travail industriel, a été reconnu par les Grecs comme comportant quelque chose de divin, donc de noble. Mais, bien consciente qu’Héphaïstos demeure un dieu secondaire, elle procède par suppositions et suggestions. Elle écrit : « En Grèce la travail était chose servile. Nous ne pouvons savoir s’il l’était déjà avant l’invasion hellène, au temps des Pélasges, ni si les Mystères conservaient explicitement, dans leur enseignement secret le souvenir d’un temps où il était honoré ». On voit ainsi la stratégie herméneutique que SW met en œuvre pour sauver la Grèce et la conformer aux valeurs qu’elle pose. Son mérite, assurément, est de laisser ouverte et pendante la question sur ces deux points.

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 Même si l’on peut reconnaître parfois une tendance à forcer l’interprétation, force est de voir en SW une exégète originale de la Grèce ancienne. Le noyau même de son interprétation, à savoir que les Grecs sont préchrétiens, peut heurter. SW, en tout cas, a réussi à construire une vision de la Grèce qui lui soit propre et signifie l’importance de son œuvre dans la pensée du vingtième siècle. Il en résulte une philosophie de l’histoire qui voit la sagesse ésotérique des Grecs comme la première révélation occidentale, suivie par la révélation évangélique, les deux se combinant brièvement dans culture occitane du douzième siècle. Auprès de ces trois moments décisifs, les autres époques sont de décadence. Cela ouvre aussi une perspective sur ce qui serait souhaitable pour notre avenir.

Mais SW n’est pas une historienne. Elle ne construit pas sa vision de l’histoire à partir de la documentation historique, laquelle d’ailleurs, livrée à elle-même, ne construit rien du tout si elle n’est pas habitée par une idée. La vision de l’histoire n’est que la résultante d’une anthropologie et surtout d’une théologie qui repose sur l’idée de l’unicité de la révélation dans les cultures différentes, et finalement de l’unité de l’inspiration. Je ne peux plus, en conclusion, développer ce thème de l’unité de l’inspiration et je renvoie à mon petit essai. SW exprime assez bien cela dans ces phrases qu’on trouve dans La source grecque et sur lesquelles je voudrais finir. Elle essaie de montrer que civilisation se consacre à développer une part de la révélation divine. « Vocation de chaque peuple de l’antiquité, écrit-elle : un aspect des choses divines (sauf les Romains). Israël : unité de Dieu. Inde : assimilation de l’âme à Dieu dans l’union mystique. Chine : mode d’opération propre à Dieu, plénitude de l’action qui semble inaction, plénitude de la présence qui semble absence, vide et silence. Egypte : immortalité, salut de l’âme juste après la mort par l’assimilation à un dieu souffrant, mort et ressuscité, charité envers le prochain. Grèce (qui a subit beaucoup l’influence de l’Egypte) : misère de l’homme, distance, transcendance de Dieu ».

 

 



[1] O. 571

[2] O. 551

[3] O. 534

[4] O. 545

[5] O. 540

[6] O. 605

[7] Source grecque, 67

[8] La source grecque, 110

[9] E. 55

Publié dans Simone Weil

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