Une pensée de l'amour chez Simone Weil

           

La philosophie de l’amour

de Simone Weil

 

 

Introduction

Il est habituel, quand on traite de la question de l’amour chez SW, de considérer qu’elle n’a pas eu de vie amoureuse et qu’on peut donc passer directement à la question de l’amour de Dieu puisque, comme chacun le sait, c’est une mystique. Vous me permettrez de procéder différemment car il n’y a pas de sujet où la loi de la gradualité ne doive être davantage respectée : l’amour de Dieu est un aboutissement, même chez ceux qui s’y consacre depuis leur jeunesse, et il suppose qu’on ait traversé les affres de l’amour humain.  On voit assez souvent des personnes qui ne respectent pas cette loi de la gradualité, qui se jettent dans l’amour sublime pour Dieu alors qu’elles sont encore complètement empêtrées dans une vie amoureuse chaotique. Le célibat de SW, et même, allez il faut bien le dire, son célibat virginal ne l’a pas empêché de considérer l’amour dans ce qu’il a de plus humain, et il faut donc commencer par là.

 

I – L’amour de préférence

1- Le refus de la sentimentalité

Je voudrais commencer par vous livrer ces quelques phrases que la jeune SW écrit sur le cahier qu’elle tenait lorsqu’avait 24 ou 25 ans : « Ne te laisse mettre en prison par aucune affection. Préserve ta solitude. Le jour, s’il vient jamais, où une véritable amitié te serait donnée, il  n’y aurait pas opposition entre la solitude intérieure et l’amitié, au contraire. C’est même à ce signe infaillible que tu la reconnaîtrais ». C’est la même idée qu’exprimait Rilke dans une lettre à Franz Kappus : « Il sera, cet amour que nous préparons en luttant durement : deux solitudes se protégeant, se complétant, se limitant, et s’inclinant l’une vers l’autre ». Une voie de l’amour est donc d’emblée évoquée par SW : dépassement de l’amour affectif, préservation de la solitude créatrice, ouverture à un couple fondée sur l’amitié, une sorte d’amitié conjugale. Mais comment est-ce possible ? On voit, en tout cas, comment, dès sa jeunesse, SW réagit contre cette niaiserie sentimentale qu’on prête souvent aux femmes, laquelle risque fort de faire d’elles des proies faciles pour ceux qui entrent dans leurs illusions et risque aussi de les faire entrer dans une vie de dépendance affective. Le choix de la solitude n’est pas chez SW uniquement une idée : on sait combien il s’illustre par toute sa vie. J’entends souvent autour de moi des gens demander, à partir de là, si SW est bien placée pour nous parler de l’amour. Qu’en a-t-elle connu, demandent avec fatuité ceux qui pensent en savoir plus long qu’elle au prétexte qu’ils ont multiplié les expériences amoureuses ? Le problème, avec le sentiment amoureux, c’est justement que plus on le vit et moins on le connaît, car il ne peut se vivre que dans l’ignorance de ce qui le nourrit ! Demandons-nous donc par quelles étapes passe cette voie de l’amour indiquée par SW.

Pour elle, il s’agit d’abord de beaucoup refuser, de beaucoup rejeter. Et de rejeter d’abord l’amour le plus juvénile, celui qui est rêve d’aimer et d’être aimé, l’amour sentimental. Il y a, chez SW, une critique de la sentimentalité amoureuse. La rêverie amoureuse, si fréquente chez les jeunes filles, chez les jeunes gens en général, on ne peut pas dire que SW ne l’ait pas connue, certes, mais elle a voulu l’éteindre en elle avec la dureté des tempéraments portés vers l’ascèse. Ainsi peut-on lire, dans ce même cahier des années 33 à 35 : « Ne te permettre, en fait, de sentiment, que ce qui correspond aux échanges effectifs, ou bien est absorbé par la pensée à titre d’inspiration. Couper sans pitié tout ce qu’il y a d’imaginaire dans le sentiment ».

Je voudrais dégager de ce passage trois idées.

La première est la critique de l’imagination qu’elle contient et qui est constante chez SW. Elle fait partie de ces penseurs qui ne voient pas dans l’imagination une faculté d’invention et de création, mais plutôt un obstacle ontologique, un écran entre moi et la réalité. Elle parle de « l’imagination combleuse de vides ». Autant dire que SW critique, en amour, toute forme de bovarisme. C’est certes une puissante consolation, lorsque l’on est plongé dans la solitude ou prisonnier d’un mauvais mariage, de rêver à l’amour qui viendra, de nourrir sans fin l’espérance. L’idée d’une rencontre, d’une rencontre qui changera notre vie et comblera nos attentes hante beaucoup de nos contemporains. SW rejette comme relevant de l’imagination le fameux coup de foudre, l’impression de reconnaître l’autre comme si on le connaissait depuis toujours, et autre expression de la sentimentalité qui relève de la magie. Elle conçoit la magie par référence à Faust, comme notre rapport le plus primitif au monde. La pensée magique en amour n’est rien qu’un retour d’enfance, quel que soit l’âge qu’on ait, elle est l’expression de l’immaturité. Et puis, l’idée qu’après la fameuse rencontre notre vie va changer est une manière de se projeter en pensée dans une situation qui  n’existe pas et c’est donc ne pas reconnaître notre situation actuelle, à savoir que nous sommes condamnés, nous autres êtres humains, à ne pas trouver l’objet parfait de notre amour. C’est ce qu’elle appelle faire l’expérience du vide, sans le fuir, sans chercher des compensations.

La deuxième idée est que le sentiment, au lieu de se porter sur un être imaginaire, doit venir remplir notre relation avec les êtres qui nous entourent. Autrement dit, l’amour doit prendre la forme de l’attention qu’on porte à ceux qu’on connaît, qui sont là tout près de nous. On songe à la parole de Corneille : « Faute d’avoir ce qu’on aime, il faut bien aimer ce qu’on a ». L’attention est déjà en elle-même une forme d’amour, parce qu’elle est contemplation de ce qui est, et, d’une certaine manière, sanctification du réel.

Mais, en troisième lieu, SW dégage une autre valeur du sentiment : c’est qu’il est capable d’inspirer des pensées ou des actes. Au lieu de m’attacher à une personne, l’amour peut me permettre de sortir de moi ce qu’il y a de meilleur. On retrouve l’idée que Platon met dans la bouche de Pausanias dans le Banquet.    

Nous reviendrons sur l’attention et l’inspiration en amour, dans le cadre de l’amitié et de l’amour poétique. Car, si la sentimentalité est un obstacle dans notre vie, l’amour prend une réelle valeur en tant qu’amitié et en tant que source d’inspiration. Seulement, il convient d’abord de comprendre que le passage ne se fait pas, le plus souvent, de la sentimentalité à l’amitié, mais de la sentimentalité à l’amour affectif. Or celui-ci est une aporie. Voyons.

2- L’amour et le cercle de la vie affective

Il faut bien laisser le rêve d’amour pour vivre concrètement notre vie affective. On réduit l’amour à ce qu’on appelle la vie affective d’une personne. Ce qui caractérise la vie affective, c’est que l’amour y sert à satisfaire des besoins, à savoir nos besoins affectifs, qui sont aussi forts que nos besoins physiologiques, et qui nous ancrent tout autant qu’eux dans l’ordre de la nécessité naturelle. La psychologie, en tant qu’elle révèle les lois de notre vie affective, est du même ordre que la physique ou la biologie pour SW : elle exprime la nécessité. S’il y a une science qui a révélé en profondeur les lois de notre vie affective, c’est bien la psychanalyse. Or on ne trouve pas de référence à la psychanalyse chez SW. Cependant, elle propose les fondements d’une autre psychologie, tout aussi contraignante que la psychanalyse, avec le même regard analytique, le même souci de mettre à jour la nécessité inscrite dans le réel, mais en se fondant non sur l’observation directe mais sur les exemples accumulés dans la culture littéraire . Arrêtons-nous-y un peu.

Cette psychologie embryonnaire commence par une typologie des relations affectives, des différents amours. D’abord, dans le cadre familial, elle mentionne l’amour de la mère pour ses enfants ; l’amour paternel aussi, quoique moins fréquent, moins systématique et elle évoque le père Goriot. Elle mentionne aussi l’amour conjugal. En revanche, elle aurait tendance à penser que l’amour filial et l’amour fraternel seraient moins affectifs en leur nature : sans doute est-il plus difficile de la suivre sur ce point quand on songe à l’éclairage que la psychanalyse a apporté sur l’attachement de l’enfant à ses parents. Quant à l’amour passionnel, qui peut être conjugal ou souvent extra-conjugal, il est évidemment ce qui manifeste avec le plus d’éclat l’amour comme besoin affectif. Mais ce qui étonne, c’est que SW mette dans la même catégorie, celle des amours affectifs, la relation de l’avare avec son trésor et celle du fumeur, de l’alcoolique et du toxicomane avec son produit. Pourquoi, en effet, mettre sur le même plan une relation humaine entre deux personnes et une relation entre un homme et une chose ou un produit ? Notre étonnement tombe si l’on songe d’une part à la psychanalyse qui confirme cette approche et, d’autre part, si l’on revient à la nature même de la relation affective selon SW : c’est, en effet, une relation de besoin, de dépendance, de type clairement addictif, et même souvent anaclitique, pour employer un vocabulaire qui n’est pas le sien. Si bien que, dans l’amour affectif, l’autre est une quasi chose, disons un instrument pour satisfaire un besoin : un besoin de maternité, de paternité ou de complétude par le couple.

Ensuite, la psychologie embryonnaire de SW discerne des degrés dans l’intensité du lien affectif, elle réfléchit sur la genèse de ce lien, sur ses manifestations et sur ses conséquences.

L’intensité de l’amour affectif se mesure à la réaction de la personne lorsqu’elle perd ce qu’elle aime : toute perte produit une diminution d’énergie mais qui, à l’extrême, peut aller jusqu’à la mort par incapacité de vivre sans l’autre. C’est ce qu’on voit, par exemple, chez les vieux couples où l’un ne parvient pas à survivre à l’autre. Sans aller jusque là, la perte peut provoquer une dépression plus ou moins profonde, plus ou moins longue, et c’est à cela qu’on mesure l’intensité de l’amour affectif. Cette intensité peut également se voir à tout ce qu’une personne est capable de donner et de sacrifier à un être aimé. Quand on sait l’importance du don de soi pour SW, et la pratique de la charité qu’elle a toujours eu, on s’étonne de lire, dans son cahier de jeunesse : «Dans le domaine des sentiments, plus on donne, plus on se met dans une situation de mendiant, de chien qui attend un os ». Elle suggère par là qu’en amour, donner revient à demander la réciprocité, donner c’est mendier. Mais cela ne sert qu’à révéler le besoin qu’on a de la personne aimée.  C’est pourquoi elle met en garde contre la « tentation du dévouement » et pose le principe : « ne jamais donner à autrui plus que ce que tu exigerais toi si tu étais lui ». Et pourtant, elle aime à citer la parole : « Si on désire du plus profond du pain, on ne recevra pas des pierres ». Est-ce à dire que cette parole ne s’applique pas à ce qui se passe dans la vie affective ?

La manifestation de l’amour affectif est l’obsession où l’on est de l’autre. Pour SW, l’obsession est une déviance par rapport à la recherche du bien, car l’obsession est une souffrance. « L’obsession est l’unique souffrance humaine (un mal de dent est une obsession) », écrit-elle. Elle reconnaît qu’en art l’obsession peut être une source de plaisir, mais ce n’est plus alors une obsession. Elle note « Une fugue de Bach est une obsession surmontée ». Car, pour elle, l’obsession n’ouvre pas à la beauté, mais en détourne, comme elle détourne du monde et de Dieu. L’obsession est principalement entrave à notre être au monde. La vie affective, qui nous enferme dans notre souci, est souvent de l’ordre de cette entrave. Par exemple, la jalousie de Swann.

La genèse de l’amour affectif tient essentiellement à l’habitude et à l’espèce de sympathie que naturellement elle crée. Mais aussi à une sorte de glissement, de dérive qui fait passer, sans qu’on s’en rende compte, de la recherche de ce qu’on peut faire de bon avec l’autre (un travail, une famille, etc.) à une dépendance à l’autre en tant que tel, indépendamment du bien et du mal qu’on peut se faire mutuellement. Le temps a donc ce double effet : l’accoutumance, d’une part, et, d’autre part, le glissement, la dérive, le recouvrement de l’intention première.

De là découlent les conséquences de l’amour affectif : l’objet d’amour devient si important en lui-même, presque fétichisé, que l’amour se transforme en idôlatrie et en désir de possession. Idôlatrie, parce que l’être aimé perd sa transitivité, il devient en soi plus important que le monde, auquel il est censé ouvrir, et plus important que Dieu auquel il est censé renvoyer. Quant à la possessivité, elle enferme l’amour affectif dans un cercle vicieux qui lui est propre : plus on aime et plus on veut s’approprier l’être que l’on aime. Mais plus on se l’approprie, moins on respecte ce qui fait sa valeur, à savoir sa liberté. Et moins, du coup, on a motif de l’aimer.

3 – La sexualité

C’est la sexualité, qui consiste à tirer jouissance de l’autre, qui pousse le plus loin l’appropriation. Aujourd’hui, il en est beaucoup pour dénoncer, d’ailleurs  à tort, le mariage comme une appropriation juridique et mutuelle. Pourtant, pour SW, l’acte sexuel en lui-même est une appropriation encore plus grande, puisqu’il est une instrumentalisation de l’autre en objet destiné à me procurer mon propre plaisir. Qu’il y ait consentement mutuel ne change rien à ce qui faisait déjà pour Platon le caractère de la sexualité : c’est mettre la main, et plus, sur l’autre, pour lui faire faire ce qui va me procurer du plaisir. A cela, SW répond : « la pudeur, le respect, la retenue constituent la marque humaine ».

C’est dans la sexualité que culmine l’amour dans son sens le plus affectif : c’est la sexualité qui crée les habitudes, l’accoutumance au partenaire, la dépendance. C’est également elle qui tourne à l’obsession jusqu’au point de détourner du monde. Elle aussi qui produit, de part l’appropriation de l’objet, la jalousie et tout ce que s’en suit, y compris le désir de nuire aux autres.

De plus, le désir érotique est un pur fruit de l’imagination. On croit rejoindre véritablement l’autre parce qu’on le touche et qu’on le serre. Mais, en réalité, l’autre n’est pas là, dans son corps. Le corps est une tromperie : ses réactions sont mécaniques et la beauté physique fait illusion sur la qualité de l’être qui en est doté. C’est ce que veut dire SW lorsqu’elle écrit : « L’amour a besoin de réalité. Aimer à travers une apparence corporelle un être imaginaire, quoi de plus atroce le jour où l’on s’en aperçoit… C’est la punition d’avoir nourrit l’amour avec de l’imagination ». Au fond, on n’est pas si loin de la parole de Voltaire : « La beauté est la ruse de la nature pour tromper la raison ». Comme le retrouvera la psychanalyse, la sexualité n’est que fantasme.   

Mais SW comprend également que la vie moderne va libérer la sensualité. Les mœurs sont évidemment fonction de la société et de la culture. De même que, dans les mêmes années, Bergson écrit, dans Les deux sources…, que nos sociétés modernes sont aphrodisiaques, SW note qu’au vingtième siècle une rupture s’instaure entre le matériel et le spirituel. On peut le voir dans le travail, où les fonctions d’exécution sont séparées des fonctions de conception. Et, écrit-elle, « dans la vie sexuelle aussi, à cause du rôle démesuré de l’imagination, devenue indisciplinable ». Elle veut dire par là que le corps prend une autonomie, qu’on le traite indépendamment de l’âme, comme une machine pulsionnelle, et qu’ainsi on vient à concevoir la sexualité comme l’union de deux corps, au lieu qu’il s’agisse de l’union de deux personnes. Et la production industrielle d’images, par l’affiche, le cinéma, plus tard le magazine, la télé, l’ordinateur stimule en permanence cette faim sexuelle qui pousse à chercher l’autre comme objet de satisfaction. Finalement, SW ne serait pas étonnée outre mesure par l’imagerie pornographique qui envahit aujourd’hui l’espace public, puisqu’elle avait repéré cette autonomisation du corps en tant que corps. Mais, bien sûr, cela met gravement en crise l’amour comme voie d’humanisation.

On vient donc de voir comment, à partir de la sentimentalité qui rêve l’amour, il y a une triste manière de réaliser l’amour : c’est de le vivre comme une expérience affective qui le dégrade en dépendance et en appropriation de l’autre, et qui le dégrade encore plus en vie sexuelle. Or c’est la manière la plus fréquente de vivre l’amour. C’est pourquoi SW écrit : « L’amour est un signe de notre misère ». Ou encore : « Quand l’attachement d’un être humain à un autre est constitué par le besoin seul, c’est une chose atroce. Peu de chose au monde peuvent atteindre ce degré de laideur et d’horreur ». Et, plus loin, elle continue : « non seulement l’affection est impure et basse, mais aussi elle se mélange de haine et de répulsion ». Pourtant ne dit-on pas que Dieu est amour. C’est sans doute qu’il ne s’agit pas de la même chose !

4 – L’amitié

Quand SW se demande si l’on peut échapper à la tournure affective que prend l’amour en se réalisant effectivement, elle répond que c’est « impossible en vertu du mécanisme de la nature. Mais possible par l’intervention miraculeuse du surnaturel. Ce miracle, c’est l’amitié ».

C’est là que s’opère, pour SW, la véritable rupture : il y a un amour naturel et il y a un amour surnaturel. Le premier n’est que l’expression d’un besoin, le deuxième est l’intervention de la grâce. Elle note, dans son cahier de jeunesse : « « l’amour ne peut être pur que pour autant qu’il est, précisément, une grâce ». C’est Dieu qui aime à travers nous. Et lorsqu’il arrive qu’on aime de cet amour où c’est Dieu qui aime à travers nous, tous les mécanismes de la vie affective s’inversent, comme on le voit dans l’amitié.

D’abord, l’amitié préserve la distinction et même l’indépendance des personnes. « Les deux amis, écrit SW, acceptent complètement d’être deux et non pas un, ils respectent la distance que met entre eux le fait d’être deux créatures distinctes ». Il n’y a pas, dans l’amitié, désir de plaire ou de faire plaisir à l’autre, et SW parle même d’une certaine indifférence de l’un pour l’autre, dans le sens où l’un peut se passer de l’autre. Dans cette conception de l’amour amical, SW s’éloigne, sans le dire vraiment, de la philosophie platonicienne de l’éros. Car l’éros est principalement une quête. Or, dans l’amitié, il n’y a pas de quête de l’autre. L’amitié ne doit pas être recherchée, par exemple comme un moyen pour échapper à la solitude. « L’amitié ne se recherche pas, ne se rêve pas, ne se désire pas », écrit-elle.

Cela n’empêche pas, mais rend possible au contraire, une complète attention à l’autre. Faire attention à quelqu’un, pour SW, c’est déjà l’aimer. « Parmi les autres êtres humains, on ne reconnaît pleinement l’existence que de ceux qu’on aime ». Ce qui se cherche, entre les amis, c’est une véritable compréhension. Pour y parvenir, il faut de la patience, car l’autre en en devenir, en quête de soi, et il faut donc souvent attendre qu’il se trouve. « Tout homme est un Protée, dit SW. L’amitié est la récompense de celui qui le tient embrassé, sans perdre confiance, jusqu’à ce qu’il ait pris forme humaine. ». Elle insiste aussi sur le fait que chacun doit finalement être plus soucieux de comprendre l’autre que de se faire comprendre. Lorsque l’un des deux ne cesse de s’expliquer et de prendre l’autre comme confident, on sent bien qu’il ne fait justement pas attention à l’autre. « Ne pas essayer de se faire comprendre, note-t-elle…à quoi bon ? Comprendre : ça vaut mieux ».

Lorsque SW dit que l’amitié est « le pressentiment et le reflet » de l’amour divin, elle fait référence à la gratuité de l’amitié, qui ne cherche que le bien de l’autre. Cela suppose que toute jalousie, toute rivalité, tout esprit de compétition soit exclus entre les amis.

5 - L’amour poétique

Mais, à côté de ce modèle de l’amitié, qui peut ouvrir sur l’amitié conjugale, il y a une autre voie pour élever l’amour au-dessus de la vie affective : c’est l’amour-inspiration. Le plus difficile, alors, est de discerner l’amour-passion de l’amour-inspiration : c’est déjà le cas dans Platon, puisqu’il lui faut beaucoup argumenter pour établir la différence entre le délire pathologique du fou et le délire divin de l’amoureux. C’est une différence qui peut paraître minime et qui pourtant est un fossé. Chez SW, on est confronté à la même difficulté. On a vu combien elle condamne l’amour qui tourne à l’obsession et à l’idolâtrie. Elle lui préfère l’amitié. Et pourtant elle fait l’apologie de l’amour courtois, de la poésie amoureuse des troubadours. Or qui peut être plus obsédé et plus idolâtre de sa bien aimée que le poète ? SW critique l’amour imaginaire qui se nourrit de rêve. Or qui peut sembler être plus rêveur que le poète ? Pour SW, comme pour Platon, ce sont les petites différences, qui peuvent passer pour de simples nuances, qui sont, en fait, décisives. Ce qui nourrit l’obsession et l’idolâtrie de l’homme passionné, c’est la concupiscence, c’est-à-dire la dépendance charnelle où il est de son objet. A l’inverse, l’amour poétique tire son inspiration de l’impossibilité de l’union charnelle. L’inspiration est à la mesure de la non consommation. Dans son cahier de 1934, elle écrit : « l’amour n’est présent dans l’art que surmonté, et même nié. Enseignement de l’œuvre d’art : les choses belles, il est interdit d’y toucher. L’inspiration de l’artiste est toujours platonique ». En 1942, en parlant des partisans de l’amour platonique, SW écrit : « ce qu’ils honoraient ainsi, ce n’était pas autre chose que l’amour impossible. Par suite, ce n’était pas autre chose que la chasteté ». Chez les Grecs, ce qui doit mettre les amants dans l’impossibilité de consommer charnellement leur amour, c’est la nature homosexuelle de la relation. Car, suggère SW, l’homosexualité, tant qu’elle est source d’inspiration, n’est pas condamnable : elle le devient dès lors qu’elle se fait gestes, pratique amoureuse et acte charnel contre nature. Dans la civilisation médiévale des troubadours, ce qui met dans l’impossibilité de consommer charnellement l’amour, c’est, dit SW, « le lien sacré du mariage ». Elle sait bien, évidemment, que le mariage, tel que l’Eglise médiévale l’invente, admet, et même exige, d’être consommé. Mais elle parle ici d’un mariage spirituel, plus sacré encore que le mariage à vocation de procréation : c’est le mariage entre le poète et sa Dame, qui est pour lui une source infinie d’inspiration dans la mesure où elle ne devient précisément pas sa femme. Voilà bien la différence entre le mariage procréatif et le mariage poétique : dans le premier cas, la personne aimée devient une femme, puis une mère alors que, dans le deuxième cas, elle devient dame inspiratrice. Par définition, la dame est impossible à atteindre : l’atteindre serait la détruire comme telle, l’atteindre serait l’éteindre comme source d’inspiration. L’amour-inspiration est forcément amour chaste. C’est ce qui le distingue radicalement de l’amour-passion.

Il en résulte une dynamique amoureuse toute différente. La femme qui comble peut effectivement remplir le vide. Elle risque même d’y prendre toute la place et de devenir une idole. Elle empêche alors que l’univers et que Dieu puissent être vraiment rencontrés. A l’inverse, la dame livre l’amant à une sorte de délaissement dans lequel il lui devient possible, et même facile, d’accueillir Dieu. « Un tel amour, écrit SW, dans sa plénitude, est amour de Dieu à travers l’être aimé ». Et ce délaissement de l’amant par sa dame prend la forme d’une attente sans fin : « L’amour courtois, écrit SW, avait pour objet un être humain, mais il n’est pas une convoitise. Il n’est qu’une attente dirigée vers l’être aimé et qui en appelle le consentement ». C’est dans ce délai sans fin, qui renvoie le consentement à toujours plus tard, que l’amour est source d’inspiration et que, finalement, il culmine. Il ne culmine pas dans la fin attendue, il culmine dans l’attente de cette fin. Le mariage spirituel est effectif dans le différemment sine die du mariage charnel. Il est en réalité un temps de fiançailles durant lequel Dieu se révèle dans le vide abyssal que les fiancés ouvrent entre eux.  

 

 

II - L’amour du prochain

Qu’il s’agisse de l’amour affectif, de l’amour amical ou de l’amour poétique, le point commun est que c’est un amour qui se vit dans un couple et dont le partenaire est différencié des autres, choisi, préféré. Mais, pour un être humain, il y a deux manières d’aimer l’autre : soit on l’aime comme quelqu’un de choisi, soit on aime l’autre quel qu’il soit, en vertu du seul fait qu’il est un être humain, et parce qu’il est mis là sur notre route, dans notre entourage. Dans ce dernier cas, qu’il nous faut aborder maintenant, il s’agit de ce qu’on appelle l’amour du prochain.

Toutefois, l’amour du prochain n’est pas impersonnel, il n’est pas l’amour d’un homme en général, d’un homme quelconque, d’un quidam. Il est lui aussi amour de quelqu’un, même si c’est quelqu’un qui n’a pas été choisi et avec lequel on n’a pas d’affinité particulière. « Le malheureux et l’autre, dit SW, s’aiment à partir de Dieu, à travers Dieu, mais non pas pour l’amour de Dieu ; ils s’aiment pour l’amour l’un de l’autre ». SW tendrait à dire que Dieu ne peut pas être objet d’amour : l’objet d’amour ne peut être que le prochain, qui n’est pas n’importe qui mais un être avec un nom, un visage, une histoire. En revanche, Dieu, s’il n’est pas objet d’amour, est force d’amour. C’est lui qui aime à travers nous car sinon comment pourrait-on aimer un étranger ? Et non seulement un étranger mais un être souillé par la misère ou le crime ? Dieu est amour agissant, et non pas objet d’amour.

1- La charité

La charité, c’est laisser exister l’amour divin, dans sa dynamique propre, entre celui qui donne et celui qui reçoit. SW nous parle toujours d’un Dieu opérant, d’un Dieu qui est une dynamique d’amour, un échange, une circulation. Elle écrit, par exemple, «Le Christ nous a enseigné que l’amour surnaturel du prochain, c’est l’échange de compassion et de gratitude qui se produit comme un éclair entre deux êtres dont l’un est pourvu et l’autre privé de la personne humaine ». Dans la charité, en effet, l’amour a deux formes, ou plutôt deux pôles. Du côté de celui qui aide, l’amour est compassion pour le malheureux, le démuni. Du côté de celui qui reçoit, l’amour est gratitude. Ce sont là deux formes très importantes d’amour, qui n’ont rien d’affectif, et qui se font exister mutuellement. L’acte de charité n’existe vraiment que si cette relation d’amour y est vécue. Il ne peut se ramener à un simple don, qu’on ferait comme on paie un impôt ou comme on s’achète une bonne conscience. De la part de celui qui reçoit, mendier ne peut pas avoir le sens d’obtenir une sorte de revenu minimum. Recevoir n’appelle pas un remerciement de politesse, mais la gratitude, qui est de l’amour, car le don est purement gratuit. D’ailleurs, ce qui est échangé, dans l’acte de charité, ce n’est pas principalement la chose qui passe de l’un à l’autre : le pain, le vêtement, l’argent. Ce qui se produit, c’est que l’un remet l’exclu en position d’être un être humain à qui l’on fait attention, à qui l’on s’intéresse. Et, dans l’autre sens, l’exclu rend possible que le donateur se laisse traverser par un mouvement gratuit, surnaturel, révélateur de l’amour divin. A travers ce qui passe de l’un à l’autre, on voit donc que la charité n’existe vraiment que si elle est vécue en son sens, qui est quasi théophanique : éprouver que Dieu opère entre nous, qu’il vit dans la compassion et la générosité de l’un et qu’il vit dans la gratitude de l’autre. «La compassion et la gratitude descendent de Dieu, écrit SW, et quand elles s’échangent en un regard, Dieu est présent au point où les regards se rencontrent ».  Pour SW, le divin est opératoire.

 Encore faut-il que la charité puisse être accueillie et que l’ordre social favorise ce type d’expérience humaine. Or SW fait remarquer que nos sociétés organisées par le droit marginalisent la charité et la dimension d’amour dans les relations sociales. SW s’en prend à maintes reprises à la distinction, traditionnelle dans la philosophie de son temps, entre la justice, qui serait un calcul et une stricte application du droit, et la charité, qui serait un surplus, et presque le luxe du malheureux ! Pour SW, on ne doit pas concevoir la justice sans esprit de charité. Etre juste, ce n’est pas étudier des textes administratifs pour savoir à quelle allocation telle personne pourra prétendre. Le droit ne peut pas remplacer l’amour entre les hommes. Elle écrit : « Seule l’identification absolue de la justice et de l’amour rend possible à la fois d’une part la compassion et la gratitude, d’autre part le respect de la dignité du malheur chez le malheureux par lui-même et par les autres ». Lorsqu’elle considère, comme cela arrive très souvent, le malheureux sous la figure du prisonnier, elle a des jugements très durs sur la justice pénale. Outre l’évidente vengeance qui anime la justice pénale, et sa non moins évidente fonction de dissuasion, qu’est-ce qui pourrait lui conférer une autre dimension ? Le juridisme est un formalisme et l’Etat ne sait donner aucun sens à ses institutions, aucun sens aux peines que distribue l’appareil judiciaire. Si bien que Simone Weil dit, de la justice pénale, qu’elle « se salit au contact de toutes les souillures, et n’ayant rien pour le purifier, elle devient elle-même si souillée que les pires criminels peuvent encore être dégradés par elle ». Ce qui pourrait lui permettre de se purifier, c’est la référence à un esprit d’amour, car même punir peut se faire avec amour. Punir doit permettre au criminel de se mettre sur le chemin du dépassement de soi et de son geste, par une recréation de soi, en reprenant contact avec une inspiration nouvelle qu’il doit laisser descendre en sa vie. Le juge, qui accomplit une mission impossible, celle de juger un homme, doit se laisser animer par une inspiration qui lui permette d’échapper à la simple logique sociale de la vengeance et à la haine qu’elle porte. Toute inspiration vraie est une expression de l’amour. C’est pourquoi Simone Weil écrit : « il faut être aveugle pour opposer justice et charité ». C’est l’esprit d’amour qui peut seul donner un sens à la punition, en la comprenant et la faisant comprendre comme un moyen de purification, d’éducation continuée, de salvation personnelle. Seulement, là, on se heurte à la nature même de ce pouvoir séculier qu’est l’Etat : il ne veut être porteur d’aucune inspiration, d’aucune dimension spirituelle. Du coup, il enlève toute possibilité de sens à ses institutions, il les encadre par un juridisme à la romaine qui fait d’elles de purs instruments de domination.

De ce que Nietzsche appelle la mort de Dieu, c’est-à-dire du déclin du christianisme, les conséquences les plus nocives sont dans la vie sociale, dans notre manière d’être ensemble. En effet, ce qui inquiète Simone Weil, ce n’est pas l’affaiblissement des croyances (quoique pour elle la dévitalisation des rites qui lui est liée est une perte pour la culture), ni la diminution de la puissance de l’Eglise en tant qu’institution : c’est le fait que rien ne peut remplacer le christianisme dans sa mission sociale, qui est de laisser exister l’amour dans les relations sociales. Contrairement à ce qu’on lit chez les penseurs réactionnaires, Simone Weil n’affirme pas que la fonction politique du christianisme serait de rendre possible un ordre social : sa mission, bien plus que sa fonction, est de maintenir le lien entre la vie sociale et l’esprit d’amour. Pour que le social ne soit pas pur fonctionnement, entièrement livré à des logiques d’institutions et à des régulations juridiques, il faut qu’y subsiste un esprit de charité. Le christianisme, dit-elle, est « l’inspiration centrale de tous les actes de la vie collective sans aucune exception ». Cette inspiration, en maintenant l’esprit d’amour entre les hommes, peut seule sauver la vie collective du fonctionnement froid des pouvoirs et des lois, et la sauver aussi de l’atomisme produit par l’individualisme. Limiter l’esprit de charité, qui devrait être présent au cœur de toutes les institutions, à ce qu’on appelle le « caritatif » ou le « traitement social » représente un singulier recul. « La ‘morale laïque’, dit Simone Weil, n’est pas du christianisme traduit en un langage différent, mais du christianisme abaissé à un niveau inférieur »102.  Ce niveau inférieur est celui où une chose subsiste mais coupée de son inspiration originelle, et donc dénuée de sens. En effet, du point de vue des institutions et du juridisme qui les structure, on voit mal quelle place pourrait avoir l’amour du prochain. Aussi ne peut-il que se trouver réduit à la portion congrue : celle de la bienfaisance associative, de l’engagement militant en faveur des droits de l’homme, par exemple en prison, celle encore d’un volet social qu’on ajoute artificiellement à des procédures administratives rigides. Ce ne sont là que des pis-aller à l’intérieur d’une catastrophe socio-politique globale : celle d’une société qui tend à se construire sans référence à l’esprit d’amour. Et Simone Weil de conclure avec pessimisme : « Le christianisme s’est retiré de la vie profane…nous voyons ce que c’est » !

 

2- Le sacrifice

Nous venons de voir que la dynamique « amour de compassion-amour de gratitude » fait le cœur de l’esprit de charité, qui est la principale forme que peut prendre l’amour du prochain. Mais il existe une forme encore plus christique dans l’amour du prochain : c’est l’esprit de sacrifice. La charité est don, mais c’est le don d’un bien particulier, c’est un don partiel. Le sacrifice, c’est le don de soi. C’est dans sa réflexion sur le mal que SW en vient à s’exprimer sur le sacrifice. Elle met à jour un mécanisme qui commande les relations humaines, celui qui consiste à transférer notre souffrance sur l’autre pour nous en apaiser. C’est ce qui se passe notamment dans la vengeance, puisqu’il me fait du bien de rendre à l’autre le mal qu’il m’a fait et dont je souffre à cause de lui. Lorsque la vengeance n’est pas possible, je puis me libérer de mon propre mal être sur quelqu’un qui n’y est pour rien et sur lequel je vais, par exemple, défouler ma colère. Par ce mécanisme, SW explique la méchanceté entre les hommes. Elle écrit : « L’acte méchant est un transfert sur autrui de la dégradation qu’on porte en soi. C’est pourquoi on y incline comme vers une délivrance ». Elle illustre cela par l’exemple du crime : « Tout crime est un transfert du mal de celui qui agit sur celui qui subit ». Par rapport à ce mécanisme, l’amour du prochain consiste justement à le préserver, à refuser de le charger d’une peine supplémentaire. Du coup, aimer, c’est renoncer à transférer sa souffrance sur l’autre : c’est donc la garder pour soi, la vivre, la supporter. Le sacrifice n’a donc rien à voir avec le don d’une chose matérielle : il est une acceptation de la souffrance. Aimer, c’est épargner l’autre, le laisser sauf, le sauver de la mécanique de la méchanceté. Ce qu’on sacrifie, par amour, c’est donc son bonheur, son bien être, sa santé, et, à l’extrême, sa vie.

Cette forme d’amour prend la forme de la patience. Supporter la méchanceté de quelqu’un sans lui répondre, c’est aimer. « La patience, écrit-elle, consiste à ne pas transformer la souffrance en crime ». C’est donc accepter d’être victime innocente de la méchanceté d’un autre sans devenir méchant en retour. Il en résulte que l’amour consiste davantage dans l’abstention que dans l’acte : on aime par ce que l’on ne fait pas plutôt que par ce que l’on fait.  C’est le cas, par exemple, dans la non-violence. On songe au vieil adage socratique : plutôt subir l’injustice que la commettre. Pour cela, il faut dépasser le sens de l’honneur, l’amour propre, il faut accepter l’humiliation. Ce qui n’est possible que lorsque l’on a véritablement renoncé à soi. Le sacrifice suppose l’abnégation, qui est une manière de se nier soi-même. C’est le résultat de ce processus que SW nomme : « décréation ». La décréation consiste à renoncer à toute l’autonomie que Dieu, en nous créant, nous a laissée, afin que la créature se rende à son créateur pour le laisser exister Lui seul.  

Il est clair qu’une telle forme d’amour est à l’imitation du Christ qui l’a révélée dans sa Passion. Car le mot même de Passion renvoie à cette passivité, à la supériorité du subir sur l’agir. Pour SW, la formule de la Passion semble être la suivante : « Le faux Dieu change la souffrance en violence ; le vrai Dieu change la violence en souffrance ». Pour elle, c’est là tout ce qui sépare le Dieu des juifs du Dieu des chrétiens. C’est le sens du sacrifice rédempteur.

C’est cette plus haute expression de l’amour qui est repris dans la vie de chaque homme dès lors qu’il accepte de prendre la souffrance pour lui et de consentir à la position de victime innocente. Il ne faut rien ignorer du danger qu’une telle attitude fait courir à celui qui s’y tient car, écrit SW, « en se vidant on s’expose à toute la pression de l’univers environnant ». Car l’amour n’arrête pas la méchanceté et le libre jeu de la force dans le monde. Il permet juste de préserver quelques personnes.

Ce qu’il y a de surnaturel, dans l’amour du prochain, c’est qu’il suspend le rapport de forces qui existe entre les personnes dans une société. S’il est traversé par cet amour, le plus fort s’abaisse afin de se mettre à égalité avec le plus faible. Le plus heureux s’abaisse à être malheureux avec le plus malheureux. « La vertu surnaturelle de la justice, écrit SW, consiste, si l’on est supérieur dans un rapport inégal de forces, à se conduire exactement comme s’il y avait égalité ».  Cette justice, évidemment, ce n’est pas la justice comptable, c’est le libre jeu de l’amour surnaturel selon lequel aimer, c’est s’abaisser et renoncer à la moindre forme de supériorité à l’égard de celui qui a le moins. On comprend comment SW a cherché à se conformer à cela dans sa vie, dans le don d’une grosse partie de son salaire en faveur de plus pauvre qu’elle, dans le fait qu’elle a voulu partager la condition des plus malheureux, en usine ou pendant la guerre.

L’abstention par amour peut donc prendre la forme de l’abaissement volontaire, car s’abaisser, c’est s’abstenir de jouir de ses avantages. Mais l’abstention, plus généralement, est une perfection de Dieu. SW écrit : « Le vrai Dieu est le Dieu conçut comme tout-puissant mais ne commandant pas partout où il en a le pouvoir ». On sait que la Passion est un sacrifice volontaire, un rabaissement consenti de Dieu, un renoncement à la puissance. Souvent on pense la Passion à partir de la Création, comme ce qui était déjà prévu dans le projet de Dieu. Il semble que SW aurait plutôt tendance à faire l’inverse, à savoir penser la Création à partir de l’amour tel qu’il s’exprime dans la Passion, à travers le renoncement, l’abaissement, l’abstention. Car c’est dans la Passion que culmine l’amour de Dieu pour les hommes, c’est le sacrifice qui est la forme la plus haute de l’amour. Du coup, SW pense que ce qui fait le mystère de la Création doit être de même nature : la Création n’exprime pas la puissance de Dieu, mais sa retenue, son abstention. C’est que la Création est un acte d’amour, qui n’a rien de commun avec une quelconque puissance de la pensée qui ferait exister ce qu’elle pense, comme dans la magie. L’amour, dans la Création, c’est le retrait de Dieu pour que l’homme soit, c’est une façon de laisser être ce qui a pourtant moins de valeur que soi. SW écrit : « La création est dl part de Dieu un acte non pas d’expansion de soi, mais de retrait, de renoncement ». L’amour comme manière de s’abstenir prend donc la forme du retrait dans la Création et de l’abaissement dans la Passion. Tous les mystères du christianisme ne sont que la révélation d’un Amour qui est celui dont Dieu sait aimer. Ou plutôt d’une Amour qui est Dieu même.

 

CONCLUSION

En conclusion, je dirais que SW nous laisse dans une sorte de perplexité. Elle nous montre que dans les deux domaines où nous avons à vivre l’amour, celui des relations personnelles, familiales ou électives, et celui des relations sociales, il existe des lois très fortes qui pèsent sur notre manière d’aimer. Pour le premier domaine, la psychologie montre assez que notre bonne volonté en amour se laisse contaminer par nos besoins. Dans le deuxième domaine, la sociologie et l’histoire disent assez combien les relations humaines sont commandées par des rapports de force. Faut-il s’incliner devant ces faits ? Ils expriment assurément notre finitude. Les reconnaître est une pétition de réalisme à laquelle il serait bien téméraire de se soustraire. Faut-il chercher une perfection d’amour, quasi inaccessible, qui nous détourne d’un engagement réel dans le mariage, dans la parentalité, dans la vie sociale ? Ou, s’il ne nous détourne pas, ce perfectionnisme ne risque-t-il pas de nous humilier et de produire notre honte en montrant combien nos amours sont loin de ce qu’ils devraient être ? N’y aurait-il pas, même, une sorte d’orgueil à croire qu’on puisse se libérer de notre vie affective, à imaginer qu’on puisse échapper à notre condition finie d’hommes liés par les lois de la nécessité ? Mais, d’un autre côté, c’est le propre de l’homme de ne pas se laisser totalement inscrire dans l’ordre des faits. Il peut même parfois s’en extraire à condition de s’ouvrir à une inspiration surnaturelle, à un esprit d’amour qui est Dieu même venant resplendir entre deux êtres humains. Aimer, c’est accueillir Dieu. Si nous aimons mal, c’est parce que nous ne L’accueillons pas assez, pense SW. Mais on peut évidemment l’accueillir plus ou moins, dans l’amitié, dans l’amour poétique, dans l’amour du prochain. C’est parce qu’elle avance, recule, hésite, renonce ou avance encore entre ce moins et ce plus que la vie humaine est un chemin d’amour.  

 

 

 

Par diotime - Publié dans : La voie de l'amour
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PLATON: les travers de l'amour (discours de Lysias)

Etude du Phèdre:

                             les travers de l'amour




    L’une des questions principales que pose Platon est exprimée par Lysias, dans le Phèdre : faut-il mieux s’aimer ou ne pas s’aimer pour être ensemble ? Par rapport à cette question, il y a deux positions : préférer l’amour ou le non-amour.

D’abord, qu’est-ce qu’être ensemble dans le contexte platonicien. Encore une fois, il ne s’agit pas de la cohabitation, laquelle est réservée au mariage. Pour les amants, être ensemble, c’est s’accompagner dans la vie : se voir, se fréquenter, sortir ensemble, créer de l’intimité, peut-être avoir des relations sexuelles, s’intéresser aux mêmes choses. Mais aussi s’afficher aux yeux des autres, se présenter comme couple. On voit ainsi, dans la sphère de l’amitié entre hommes, se décliner les différentes composantes du couple. Aujourd’hui, dans un contexte de crise du mariage, de montée du célibat et de décohabitation, comme disent les sociologues, cette manière de faire couple hors cohabitation retrouve une certaine actualité dans la vie des gens. D’autant que l’entrée des femmes dans la vie publique, et le fait qu’il y ait désormais égalité entre homme et femme, donne aux relations entre les sexes un cadre semblable à celui qu’avait, chez les Grecs, les relations entre hommes. On redécouvre, par exemple, qu’il y a une autre manière que le mariage pour un couple de se rendre publique, et qui consiste à ce qu’on appelle s’afficher, à savoir se montrer ensemble, laisser transparaître l’intimité par les gestes. On redécouvre aussi, dans ce qu’on appelle « partager », que s’accompagner dans la vie et être intime, ce n’est pas forcément cohabiter.  

Alors la question de Lysias retrouve aussi son sens : pour partager et s’afficher ensemble, faut-il nécessairement s’aimer ?

Lysias soutient que non. Il développe l’idée que se laisser aimer est une supercherie, car c’est profiter de l’illusion que l’autre nourrit à notre égard pour le faire agir contre sa propre volonté. Les médiateurs, qui travaillent sur la fin des couples, sur ce moment où l’amour laisse place au désamour, ont l’habitude d’entendre ça : « c’est pas moi qui voulait ça, dit madame, mais je me suis laissée influencer par lui ». « En fait, dit monsieur, je la voyais pas comme elle était, sinon je ne l’aurais jamais aimée ». Eh oui, Lysias a bien raison, et nous le savons tous : l’amour est forcément de l’illusion. Comment les amants, demande-t-il, « rentrés dans leur bon sens, pourraient-ils approuver les actes que leur folie leur a fait faire ? ».

Lysias en tire une conséquence presque morale : celui qui sent qu’il est aimé devrait tout faire par réveiller l’autre, le sortir de son illusion, alors que le plus souvent, lorsque nous sommes aimés, nous en profitons. Les textes de Freud sur le transfert montrent bien comment celui qui se sent objet d’amour doit dissiper l’illusion et rendre à l’autre la liberté qu’il est prêt à aliéner. C’est normalement la position de tout thérapeute, de tout professionnel : on prend l’argent et rien de plus. Prendre l’argent, c’est aussi s’obliger à ne pas abuser de la confiance de l’autre pour lui faire faire ce qu’il pourrait regretter plus tard. Prendre l’argent, c’est laisser à l’autre sa liberté.

 Le libertin lui aussi garde la tête froide, mais il est animé par une autre intention : il sait qu’il est aimé et en profite pour conduire l’autre à ses propres fins, pour le manipuler. Le libertin ne prend pas l’argent mais il prend le plaisir. Il se paie par la jouissance.

Mais le plus souvent l’être aimé n’adopte ni l’une ni l’autre de ces deux attitudes : soit il fuit une relation dont il ne veut pas, soit il se contente de répondre par de l’amour à l’amour qu’on lui porte. On entre dans ce cas dans une histoire d’amour. Mais qu’est-ce qu’une histoire d’amour, selon Lysias ? C’est entrer, certes à deux, « sous la contrainte de la passion », comme il dit. Et ça peut assez souvent finir par un mariage. Dans le mariage comme ponctuation d’une histoire d’amour, chacun se paie par la réciprocité : les faveurs que j’accorde à l’autre doivent en retour être payées par les faveurs que l’autre va m’accorder. Et dans le mariage le problème va souvent être de savoir qui en fait le plus pour l’autre. Comment s’équilibrent deux amours ?  La balance peine à demeurer juste. Mais il y a une question plus inquiétante : la réciprocité ne repose-t-elle pas sur un malentendu ? 

Le mariage, lorsqu’il a cessé d’être un calcul d’intérêts entre les familles, est devenu la reconnaissance d’un accord entre deux individus, et nous nous sommes habitués à croire que si ces individus se choisissent, et même doivent se choisir,  c'est par amour. Du point de vue Lysias, il y a une contradiction qui est à la racine du mariage par amour : il repose sur l’idée d’un choix éclairé des individus et en même temps il est censé reposer sur l’amour, c’est-à-dire sur une l’illusion qui est la moins propre à éclairer quoi que ce soit. Après quoi, il reste à gérer les effets pervers, néfastes, de ce montage socio-historique qu’on appelle « mariage d’amour ».  Car, comme dit Lysias, « les amants regrettent le bien qu’ils ont fait, quand leur désir est éteint ». Ce n’est pas alors étonnant que le médiateur familial soit assailli par la plainte des époux qui disent que tout ce qu’ils ont fait ensemble, ils n’ont pas voulu le faire. Ils réinterprètent leur histoire en fonction de la désillusion, et tout ce qui a été vécu dans l’illusion amoureuse change de sens lorsqu’on le réinterprète du point de vue désappointé de la désillusion. Les époux sont comme ces mauvais historiens qui pratiquent l’anachronisme : ils lisent les événements d’une époque à partir d’idées qui ont été inventées plus tard.

Que les époux le fassent, passe encore. Mais le système du démariage est plein de professionnels qui pratiquent en permanence ces interprétations a posteriori pour faire croire que telle ou telle histoire était viciée et justifier ainsi leur intervention dans la vie intime des gens. Les avocats font évidemment leurs choux gras de ce petit jeu, ils surfent sur la désillusion amoureuse, ils font jouer à plein l’anachronisme. Ils peuvent le faire parce que, par une loi votée par la République, ils sont obligatoires devant le juge aux affaires familiales. Quelle aubaine, n’est-ce pas, pour une profession de pouvoir prospérer ainsi sur une simple loi qui rend obligatoire d’avoir recours à elle ? Mais il n’y a pas que les avocats qui surfent sur la désillusion amoureuse : il y a aussi ces psychiatres ou psychologues qui prennent plaisir à jouir de ce petit pouvoir que leur donne la position d’expert. Les juges, qui le plus souvent ont été formé, par leurs études de droit et leur formation en stage, à ne surtout pas réfléchir, avalisent la position des experts, bien contents de pouvoir se décharger sur eux d’une décision qu’ils se sentent hors d’état de prendre eux-mêmes. Le système du démariage, il veut mieux en être conscient, est l’organisation d’une malhonnêteté collective.

 En réalité, la question qu’il faudrait se poser porte sur le mariage d’amour. Nous payons chaque jour un prix fort pour le mariage soit disant d’amour. Ce n’est pas rien que d’avoir fait rentrer les passions dans l’institution matrimoniale. Cà a un coût psychique, social et économique. Si l’amour comporte en lui-même ce tournant du désamour comme désappointement et désillusion, alors ça veut dire que le mariage d’amour porte en lui-même le démariage. Le médiateur est celui qui accompagne ce tournant et qui assiste à la réinterprétation désenchantée de l’histoire à partir de la perte des illusions nourries sur l’autre. A partir de là, tout ce que dit Lysias, cinq siècles avant notre ère, rejoint sans doute l’expérience courante des médiateurs familiaux. "Les amants", dit-il, et comprenons les époux ou les ex-époux, "repassent dans leur esprit les dommages que l’amour leur a causés dans leurs affaires et les libéralités qu’ils ont faites". Et il est sûr que quand n'on aime plus, on reparle d’argent, et l’on pense toujours avoir payé trop cher pour une histoire qui  n’en valait pas la peine.

Lysias s’interroge aussi sur la réalité de ce soit disant amour. Car enfin, on voit assez souvent de ces amoureux qui prétendent aimer et qui se mettent à aimer quelqu’un d’autre qui passe, et disent ensuite que leur premier objet d’amour, ils ne l’aimaient pas vraiment. Il ne s’agit pas alors de désamour mais de changement d’objet d’amour. L’amour est là encore mais il se transfert sur un autre objet ; la personne continue d’aimer, de s’entretenir dans ce sentiment amoureux, sauf que la personne aimée devient quelqu’un d’autre. Eh bien, Lysias nous dit que, dans ce cas, ce n’est pas celui qui est abandonné et malheureux qui est agressif, mais celui qui abandonne, parce que, tout à coup, il se met à vouloir se venger de celui qu’il abandonne, à la demande de leur nouveau partenaire : « s’ils viennent à aimer un autre », dit Lysias en parlant des amants, « ils viennent à sacrifier le premier, et, si le nouvel élu de leur cœur le demande, ils vont jusqu’à lui faire du mal ». Et donc, la question qui se pose est de savoir s’il y avait vraiment de l’amour dans ce sentiment amoureux, puisqu’il se tourne si vite en haine et soif de vengeance. L’amour des amoureux serait-il un faux amour, vaut-il mieux s’en tenir sauf ?

De plus, nous dit Lysias, c’est un amour encombrant pour l’entourage. Encombrant quand les amants s’aiment et qu’ils veulent le faire partager à tous le monde. Ils sont, dit Lysias, « impatients de faire envier leur bonheur ». Ils se vantent d’avoir trouvé la chose la plus précieuse du monde. Mais ils sont aussi encombrants quand  ils ne s’aiment plus, car alors ils tiennent à faire partager à tout le monde l’ignominie de l’autre. Lysias parle de l’entourage, puisque tout cela se passe hors de la maison. Mais lorsque, par le mariage dit d’amour, la maladie des passions entre à la maison, ce sont surtout les enfants qui en profitent, si l’on peut dire. Ce sont eux qui entendent les plaintes et récrimination aux moments de ruptures. Et même ce sont eux qui deviennent, dans les familles recomposées ou en voie de recomposition, les confidents à qui un père ou une mère fait partager ses émois amoureux : « j’ai rencontré quelqu’un, il ou elle m’aime, je l’aime, ah vois comme je suis heureux ou heureuse, aime avec moi mon amoureux ou mon amoureuse, c’est moi dans cette famille qui jouis, pas toi ». Que penser, en effet, si l’on se place du point de vue des enfants, des passions amoureuses parentales lorsqu’elles entrent dans la maison comme si elles y étaient naturellement chez elles ? Après l’amour parental, dans le cadre du mariage d’amour, après le désamour parental, dans le cadre des séparations et divorces, les enfants sont confrontés au réamour parental, dans le cadre des recompositions familiales qui peuvent être multiples et chaotiques.

Mais le pire, évidemment, dans l’amour des amoureux, c’est qu’il fait le vide autour de soi. En raison de ce qui lui semble lié, comme l’envers et l’endroit, et qui est la jalousie. Il réduit considérablement le nombre des fréquentations, explique Lysias, parce que chacun a peur d’être « éclipsé » par plus riche, plus beau ou plus intelligent que soi. Chaque couple se construit sur une certaine désocialisation. Nous savons tous que, lorsque se défont les mariages soit disant d’amour, les époux parlent avec faconde de leur resocialisation : ils se remettent à fréquenter leurs amis, ils s’en font de nouveaux. En général, l’expression triviale pour parler de ça, c’est « ouf, je respire ».  Les époux ont alors l’impression que l’autre les enfermait, les étouffait dans une relation exclusive. Bien sûr qu’il y a de la mauvaise foi chez les époux, car c’était sans doute réciproque : celui qui se sentait enfermé enfermait aussi l’autre. Lysias affirme que cette désocialisation est mauvaise car elle nuit à chacun, elle empêche de faire les rencontres qui pourraient nous instruire, ou nous enrichir, jusqu’à ce que chacun se retrouve « en matière d’amis, dans une entière disette ».

Ensuite, Lysias, dans sa description ironique du couple amoureux, fait une remarque assez fine. Au moment de la rencontre, on voit surtout le physique et nombreux sont ceux qui tombent amoureux à cause du physique. Non pas forcément parce que l’autre est beau dans l’absolu, mais parce qu’il a certaines caractéristiques qui nous plaisent, et qui sont parfois très singulières, comme lorsque Descartes nous dit qu’il était attiré par les femmes qui louchent parce qu’il avait eu une nourrice qui louchait. Toujours est-il qu’au début, au moment de la rencontre, on ne voit que le physique. Mais plus le temps passe, plus le physique est éclipsé par le caractère, parce qu’on découvre l’autre, ses comportements habituels, ses manières d’être. Si bien que le physique, on ne le voit tout simplement plus. Or, ce n’est pas parce qu’on a aimé quelqu’un pour son physique qu’on va l’aimer pour son caractère. C’est pourquoi dans le désamour, vous l’avez remarqué, on reproche très souvent à l’autre son caractère. On ne peut pas bien lui reprocher son physique, sauf s’il s’est trop laissé aller comme dit la chanson, car le physique, on le connaissait, on était prévenu. Mais le caractère, on ne le connaissait pas avant, et c’est le surgissement progressif et lent, au fil des années, de ce caractère qui nourrit le désamour.

Une autre remarque très fine chez Lysias, c’est que la parole n’est pas libre dans le couple. On ne dit pas ce qu’on pense quand on aime quelqu’un, car on a peur de déplaire. Un couple qui veut, comme on dit, sauver son amour éteint la liberté de parole de l’un et de l’autre. Ce qui explique là encore ce qui saute aux oreilles du médiateur familial lorsqu’il intervient au moment où le couple se défait : chacun retrouve sa liberté de parole sur l’autre, qu’il avait aliéné à l’autre, et il a beaucoup à rattraper sur ce qu’il n’avait pas pu dire avant. Une parole franche est libérée, qui n’a plus le souci de plaire ou de déplaire, à moins, ce qui arrive assez souvent, que l’un des deux soit encore dans une perspective de reconquête. Et cela doit être bien déceler par le médiateur : si l’un cherche encore à plaire à l’autre, il ne va pas pouvoir s’autoriser à dire à l’autre ce que l’autre s’autorise à dire sur lui. Il en résulte alors une inégalité dans la situation de parole dont il faudra tenir compte.

A partir de cette critique du couple qui repose sur l’amour, Lysias fait l’apologie du couple qui reposerait sur une amitié raisonnable, conforme aux intérêts de chacun. Cela a l’avantage de laisser à chacun sa liberté, car lorsqu’on ne s’engage pas auprès de l’autre par passion, on jouit de son plein discernement et l’on sait parfaitement ce qu’on fait et pourquoi on le fait. De plus, dans un tel couple, chacun peut compter sur la discrétion de l’autre, sur sa fidélité (on échappe à la jalousie) et sur son utilité (celui qui n’est pas dans l’amour aveugle cherche sincèrement le bien de son ami et lui rend des services). Le partenaire qui n’aime pas favorise la socialisation de l’autre, sa réussite sociale, son instruction. Le modèle que soutient Lysias est un couple par familiarité, du même ordre que ce qu’on trouve dans la parenté. Il dit : « S’il t’arrivait de croire qu’il n’y a pas d’amitié solide en dehors du lien d’amour, alors ça voudrait dire que nous n’avons pas d’affection pour nos enfants, pour notre père, notre mère, que nous n’aurions point d’amis ». Lysias propose un couple fondé sur la philia et non sur l’éros. Des couples comme cela, il en existe sans doute, bien que ce ne soit pas, et de loin, le modèle dominant aujourd’hui. Mais il se peut aussi que les médiateurs familiaux ne voient pas ces couples, car là où il n’y a pas d’amour, il n’y a pas de désamour, et donc pas besoin d’avoir recours à des tiers pour réintroduire de la raison dans le sentiment.

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PLATON : sa conception de l'amour



     Pour poursuivre notre analyse du Phèdre, on se demandera quelle est la position de Platon à l’égard de ce que soutient Lysias, son personnage. Disons-le tout de suite : Platon veut réhabiliter l’amour, il n’est pas en accord avec Lysias. Mais ajoutons immédiatement que l’amour qu’il veut réhabiliter, ce n’est pas l’amour des amoureux.

Donc Platon approuve les analyses de Lysias. C’est pourquoi, dans un premier temps, Socrate, qui est le porte-parole de Platon, corrige le discours de Lysias, mais pas dans son contenu. Oui, Socrate est d’accord pour dire que l’amour comporte le danger d’enfermer l’autre dans un couple nuisible pour son corps, sa santé, mais aussi pour ses biens et sa vie sociale, mais surtout nuisible pour son âme, sa progression spirituelle. Platon ne soutiendrait pas une seconde le mariage d’amour, et le spectacle des déchirements que nous connaisson tous lui donnerait bien des arguments. Et pourtant il pense qu’on ne peut pas en rester au rationalisme de Lysias, à un calcul froid de l’intérêt de chacun. Il faut de l’amour dans la vie, parce qu’il n’y a que dans l’amour que nous sommes vraiment vivants, que nous nous éveillons intérieurement. L’homme est un être de désir. Il ne peut pas en rester à des amitiés froides et raisonnées, parce qu’il n’y a pas de désir là-dedans. De quel amour parle alors Platon, si ce n’est pas de cette affectivité primaire qu’on appelle l’amour des amoureux et sur laquelle il partage les vues de Lysias ?

Eh bien, il ne s’agit pas du tout d’un amour raisonnable, puisqu’au contraire il l’appelle « un délire ». Oui, il s’agit pour Platon de réhabiliter le délire, non dans le sens de la folie, qu’il condamne bien sûr, mais en ce sens que le délire est inspiration qui vient des dieux, élan spirituel, enthousiasme. Toute la difficulté est de faire la différence entre la passion, qui est une contrainte venant du corps, et l’inspiration, qui est éveil de l’âme. Faire la différence entre le délire du fou et le délire qui est élan spirituel.

A ce point où nous en sommes, nous voici obligés de sortir de cette pauvreté du discours sur l’amour où nous tombons aujourd’hui le plus souvent. A côté du mariage d’amour, qui ouvre sur le désamour et qui est nuisible aux époux, à côté du mariage par amitié et intérêt, d’où le désir est absent, il y a une autre voie : celle d’un mariage qui est l’union de deux âmes dans l’élévation spirituelle. C’est la voie de la sublimation. L’amour sublime n’est pas un amour qui modère le désir. Il peut être un amour fou, passionné, plein d’élan. C’est un amour qui libère le désir. Mais ce désir ne se rapporte plus à la possession de l’autre et à la jouissance des corps. C’est un désir qui cherche, au-delà de l’autre, la connaissance, la contemplation, l’épanouissement de la vie spirituelle. L’autre n’existe plus pour lui-même, mais comme inspirateur de beaux gestes et de belles paroles, comme éveilleur de l’âme endormie, comme accoucheur de l’être intérieur qui sommeillait en l’autre. C’est de cet amour là que les poètes aiment la femme qu’ils appellent leur inspiratrice, leur muse ou leur égérie. C’est aussi de cet amour dont nous parle la poésie occitane, l’amour courtois. Lorsque l’amour devient vraiment objet de culture, c’est l’amour sublime qu’on valorise parce que seul cet amour permet au couple de se dépasser lui-même sans que les amants se trahissent ou s’abandonnent. L’amour sublime fait exister le couple mais il n’enferme pas dans le couple.  C’est bien ensemble et unis, dans la fidélité et sans trahison, que les amants parviennent à s’oublier eux-mêmes au profit d’un commun cheminement.

Il s’agit, en effet, d’un modèle où le couple ne soit pas le face à face de deux egos, de deux personnes. L’amour sublime cherche au-delà de la personne et dépersonnalise. Mais il ne peut pas être un résultat de la volonté. Il comporte un mystère qui conduit Platon à y avoir une inspiration venue d’ailleurs, un signe divin. Seuls ceux qui ont atteint un certain niveau de sagesse peuvent aimer de cet amour-là. Car leur âme s’est rapprochée du monde de l’idéal. Platon remarque très finement que tous les hommes ne sont pas égaux devant l’amour. Certains ont le don de l’amour et d’autres épuisent vite leur désir, n’ont pas une expérience poussée de l’amour. Ces derniers finissent même par confondre l’amour avec l’assouvissement du besoin sexuel ou des besoins affectifs. Une fois ces besoins satisfaits, ils cessent d’aimer, de désirer. Mais les âmes véritablement douées pour l’amour ne cessent pas d’aimer parce qu’elles sont proches de l’être aimé : cette proximité au contraire renforce leur désir, et c’est ce désir qu’elles partagent avec le partenaire d’amour. Ainsi en est-il des sages. Car Platon ne conçoit pas la sagesse comme une vie raisonnable et mesurée en tout. En tout cas, pas toujours. Il y a des formes de sagesse qui pratiquent la voie de l’amour. L’amour sublime est bien sûr le propre des poètes mais c’est aussi l’amour philosophique. Car lorsque l’âme est tenue en éveil, lorsqu’elle est vraiment vivante, c’est de cette manière-là qu’elle aime. Il reste à dire maintenant comment Platon conçoit l’âme, mais ce sera pour une autre fois.  

On trouve dans le Phèdre, une description très fine du comportement amoureux, une sorte de phénoménologie de l’amour.  Mais, très curieusement, cette description se fait à travers le mythe. On trouve d’abord la description du désir dans ses deux directions. Le désir est plus ou moins fort selon que l’âme est plus ou moins engagée, voire noyée, dans la matière du corps. Il y a des hommes lourds, qui ne cherchent rien de plus que ce qu’ils ont, qui sont pauvres en désir. Ceux-là ne sont jamais amoureux, ou très peu. Ils vivent dans une sorte d’hiver intérieur, leur cœur semble mort, rien de les enthousiasme. Ce sont des êtres mornes, sans émotions. Cet état de mort sous l’apparence de la vie, de mort intérieure, de torpeur de l’âme est beaucoup plus fréquent qu’on ne le croit. Dans le langage de la psychologie d’aujourd’hui, on dira que ces êtres ont inhibé le désir en eux, à cause de certaines peurs, de la peur de souffrir notamment, et cette peur est certainement liée à certains événements de l’enfance. Mais Platon propose une autre psychologie, à partir d’un mythe qui devient explicative des comportements amoureux. Ceux qui ne sont pas capables d’amour sont ceux chez qui le corps a tellement pris le dessus sur l’âme qu’ils ne peuvent pas même désirer.

La deuxième catégorie d’êtres, dans la psychologie de Platon, regroupe ceux qui ont du désir mais qui, au lieu de l’accroître, d’en faire un moteur d’évolution, cherchent à l’éteindre. Ce qui éteint le désir, c’est la jouissance charnelle, le plaisir. Le désir, pour Platon, n’est pas fait pour aller vers ce qui lui donne satisfaction. A satisfaire son désir, on n’y perd plus qu’on n’y gagne. En effet, la satisfaction ne consiste qu’en un petit plaisir du corps. En revanche, elle infléchit la direction du désir, elle le tourne vers la matière, puisque seul un être matériel peut procurer une satisfaction au désir. Du coup, la personne s’appauvrit de son propre désir. Le jouisseur devient, comme l’être sans désir, un homme dévitalisé. On perd son âme dans la multiplication des plaisirs. Le paradoxe, c’est que c’est notre manque qui fait notre richesse.

Il faut donc que le désir soit maintenu, constamment accru, et toujours tourné vers son véritable objet, qui est la beauté qu’on voit en l’autre, la bonté de la vie qu’on a envie de mener avec lui. Mais cela ne signifie pas que le couple soit impossible, ni que l’aimé doive toujours se refuser à son amant. En effet, Platon nous présente la possibilité d’un couple spirituel, d’un couple philosophique où les partenaires « passent leur existence terrestre dans le bonheur et dans l’union ». Ce couple repose sur plusieurs facteurs. D’abord, il y a disparité. Disparité d’âge : l’un est plus âgé que l’autre. Disparité d’amour aussi : l’amant, c’est-à-dire le plus âgé, aime davantage, il est actif, demandeur, et l’aimé, c’est-à-dire le partenaire le plus jeune, semble se laisser faire, se laisser convaincre. Ensuite, il faut que le couple repose sur le fait que l’amant révèle à l’aimé sa vocation. En effet, l’aimé est attiré par tel amant parce qu’il découvre à son contact le genre qu’il souhaite mener. Et l’amant, en retour, introduit son aimé à cette vie, il se fait son initiateur dans le domaine qui est le sien. Enfin, le couple partage une intimité pleine et entière, une communauté de table et de lit, au cœur de laquelle l’amant fait un effort sur lui-même pour respecter de son mieux le corps de l’aimé. Et cette maîtrise de soi au sein du couple, Platon l’appelle une victoire olympique…

 En conclusion provisoire, nous pouvons dire que la leçon de Platon est qu’il faut laisser l’affectivité amoureuse aux êtres immatures. Et aussi qu’il faut laisser l’amitié aux êtres sans désir, sans vitalité de l’âme. Ces deux catégories d’époux se trompent autant l’une que l’autre. Platon ne condamne ni l’amour, ni une certaine passion en amour, pourvu que cette passion, ce désir impétueux soit tourné vers le savoir, la connaissance, la recherche du divin. Non pas que l’autre devienne le moyen et l’instrument de ma propre élévation spirituelle. C’est moi aussi qui dois l’élever et l’accompagner, être aussi son instrument, dans la mutualité. Mais chacun ne peut aimer qu’à la mesure du don d’amour qu’il a reçu, qu’à la mesure de l’éveil de l’âme en lui. C’est le travail de tout une vie philosophique, ou de tout une vie poétique, que de permettre d’accéder à l’amour sublime.

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PLATON : sagesse et sensualité (pour C.C.).

 

 

Sagesse et sensualité

Article paru dans la Revue fraçaise de Yoga, n°42, Juillet 2010

 

 

 

Pour C.C.

 

 

L’idée que peut avoir du yoga quelqu’un d’aussi ignorant que moi en la matière est qu’il est un exercice de concentration en vue de la méditation. Cette concentration suppose que celui qui veut la pratiquer puisse se retirer du monde extérieur, en tant que ce monde extérieur l’affecte, le perturbe, le distrait. Or c’est par les sensations que nous tenons au monde extérieur. Dans le yoga classique de Patanjali, la relation du yogin à ses propres sensations semble tenir à un mot : pratyahara. Mircéa Eliade définit le pratyahara comme « la faculté de délivrer l’activité sensorielle de l’emprise des objets extérieurs ». Il y aurait donc, dans le yoga, la nécessité de se retirer du monde sensible, de s’abstraire de tout ce qui nous retient dans nos propres sensations.

Questionner les pensées et pratiques de l’Inde à la lumière des pensées et pratiques occidentales suppose, à mon avis, qu’on remonte à une antiquité où la séparation de l’orient et de l’occident ne s’était pas encore vraiment faite. Dans cette perspective, l’œuvre de Platon est très importante car si le maître de l’Académie est bien le fondateur de la sagesse occidentale, qu’on nomme philosophie, il est encore largement nourri, notamment à travers le pythagorisme dont il souhaite reprendre et amplifier l’héritage, par une sagesse d’avant le grand clivage orient-occident. C’est pourquoi nous allons nous demander comment Platon pense la sensation.  

 

Le corps entre perception et sensibilité

La question de la sensation relève d’une réflexion sur le corps puisque c’est notre corps qui est le lieu de nos sensations. Or, ne répète-t-on pas, jusqu’à en faire une idée très galvaudée, que la question du corps a été quelque peu négligée par la tradition philosophique, alors que le yoga suffirait à montrer l’attention que la pensée de l’Inde n’a cessé d’avoir pour cette question ? On allègue, de manière assez grossière, le mépris du corps qu’on trouve dans l’ascétisme chrétien, sans considérer que la pensée chrétienne ne se réduit pas à cet ascétisme ni que, même dans cet ascétisme, on trouve une compréhension profonde du corps. On allègue également une lecture de Platon qui, dès l’origine de la philosophie, aurait enfermé celle-ci dans une dépréciation du corps : celui-ci, n’étant que matière, ne serait que le tombeau de l’âme, la prison dont elle doit se libérer. Il est vrai que le pythagorisme, dont on a pu dire qu’il était un puritanisme, se retrouve très largement chez le maître de l’Académie. Et d’autre part, une pensée aussi hiérarchique que la sienne ne peut que poser la supériorité de l’âme sur le corps. Toutefois, au-delà de ces généralités, il est absurde de dire que Platon n’a pas pensé le corps et qu’il n’a pas réfléchit sur les sensations, comme on va le voir.

C’est dans le Timée que Platon va le plus loin dans sa philosophie du corps humain. Nous n’en retiendrons que l’analyse qu’il donne des sens et des sensations qu’ils procurent. Platon ne se contente pas de discerner analytiquement les cinq sens. Pour lui, le toucher est d’une autre sorte que les sensations attachées à un sens particulier. Parce que le toucher ne concerne pas seulement une partie du corps, mais tout le corps. Nous avons à chaque instant un grand nombre de sensations tactiles, pour autant que notre corps repose quelque part, qu’il est constamment en contact avec une matière qui n’est pas la sienne. Les sensations liées à un sens localisable dans le corps sont surtout des outils de perception : des odeurs, des saveurs, des sons et des couleurs. Le toucher est lui aussi source de perception mais il est encore plus attaché aux plaisirs ou aux douleurs qu’il procure. C’est qu’en fait Platon distingue bien deux directions dans la réflexion sur les sens. La première est de s’interroger sur la manière dont on passe de la sensation à la perception, puis de la perception à la représentation d’un monde extérieur. La deuxième consiste à s’interroger sur le plaisir et la douleur. Parce que la philosophie occidentale moderne a été dominée par la philosophie de la connaissance, la première direction a été davantage explorée et a même conduit à faire passer au second plan la question du plaisir et des peines. Il en va sans doute différemment dans les civilisations, ou les traditions de penser, qui n’ont pas donné cette primauté à la perception comme moyen de connaissance. Par exemple, dans tous les courants qui se présentent comme art de vivre ou art d’aimer, et notamment dans les courants libertins d’Inde ou d’Europe, la question du plaisir qui peut passer par le toucher ou par les autres sens vient au premier plan. Il n’en demeure pas moins que cette question du plaisir dans le toucher, l’odorat, le goût, etc. n’a pas reçu une place centrale dans la philosophie européenne, ce qu’on pourrait montrer sur bien des auteurs.

Or cette question du plaisir est importante et va nous retenir car si nous tenons à nos sensations, si nous refusons bien souvent de nous en retirer, c’est parce qu’elles nous procurent du plaisir. Faut-il, pour pratiquer la vie méditative, rejeter les plaisirs des sens et nous extraire de toute la sensualité qui nous lie à notre entourage ?

 

Amour et sensualité

Platon, dans le Philèbe,  présente une vraie philosophie du plaisir et nous allons voir que la philosophie, chez le maître de l’Académie, n’est pas un ascétisme. Cette philosophie du plaisir vient après les deux grands dialogues platoniciens qui ont traité du désir, à savoir Phèdre et Le Banquet. C’est dire que pour Platon la question du plaisir est somme toute très générale, elle n’est pas en relation directe avec le désir et l’on doit penser l’amour, l’Eros, tout autrement qu’en le ramenant aux plaisirs qu’il procure par la sensualité. Platon souhaite peut-être compléter sa philosophie de l’amour par cette réflexion sur le plaisir sensible, faire comprendre qu’il ne le refuse pas mais que la recherche de certains plaisirs ne peut néanmoins pas s’identifier à l’amour : l’amour est un travail sur le désir.

 

Bonheur et plaisir des sens

Toutefois, si Platon aborde, dans ce livre tardif, la question du plaisir, c’est sans doute en dialogue avec ceux qui professent l’hédonisme, notamment les Cyrénaïques, et identifient le plaisir avec le bonheur. Trouvons-nous véritablement le bonheur à jouir de ce qui procure du plaisir à notre toucher, à notre odorat, à notre palais, à notre ouïe et à notre vue. L’homme qui vit au milieu des caresses, des parfums, des mets fins, des musiques et des belles images est-il un homme heureux ? Ou, pour le dire dans le langage de l’Inde médiévale, est-ce que kama est la voie qui nous conduit le plus sûrement vers le bonheur ? Certaine écoles de la philosophie grecque l’ont soutenu et le texte de Vatsyayana montre qu’en Inde certains courants le soutenaient aussi.

 

Positivité du plaisir

Platon commence par réfuter la thèse des hommes moroses. Ceux-ci ne croient même pas aux plaisirs parce qu’ils ne les connaissent pas. Ils pensent que le plaisir n’est rien d’autre que de ne pas souffrir. Ils cherchent donc principalement à échapper à la douleur. Les sens, en effet, sont un problème pour l’homme parce qu’il peut être offusqué par ce qui vient du monde extérieur et qui peut l’agresser. Les coups, les coupures ou les brûlures, bref tout ce qui fait violence expriment certes que nous avons un corps, que nous sommes une chair exposée à la blessure et à la maladie. C’est également ce que montrent, à un moindre degré, la gêne occasionnée par les miasmes, la mauvaise nourriture, le bruit ou l’éblouissement. Ce qui nous retient dans nos sensations, nous empêche de nous en extraire, c’est aussi d’avoir mal quelque part. De toutes les expériences, celle de la douleur est celle qui nous rappelle le plus que nous avons un corps. Le corps se manifeste à nous souvent pour nous importuner : dans la maladie, la fatigue, le mal-être. Il s’agit donc, pour ces hommes moroses, de se protéger le plus possible, afin que notre corps se fasse oublier, qu’il demeure dans cet état de neutralité qui est finalement le seul plaisir qu’il puisse nous procurer.  Mais Platon, à l’inverse, ne nie pas l’existence de plaisirs positifs. Il ne faut pas, par exemple, valoriser l’insipide pour la seule raison qu’il nous épargne de l’amer, ou valoriser le silence parce qu’il nous épargne du bruit : il faut reconnaître que le savoureux et le mélodieux existent.

C’est donc dire que, pour Platon, il existe une positivité des plaisirs et que l’homme a tendance à rechercher les plaisirs par le moyen de ses sensations. Toutefois, Platon ne fait pas pour autant l’apologie de tous les plaisirs sensuels. Il ne conseille ni la morosité, ni l’hédonisme. Le platonisme n’est en rien libertin. Essayons de comprendre pourquoi.

 

Sensation et conscience

D’abord le plaisir, pour en être vraiment un, exige la conscience, c’est-à-dire l’attention aux sensations dans lequel il se donne. Il ne sert donc à rien de juxtaposer trop de plaisirs, car ils cesseraient d’être des plaisirs du fait qu’on ne pourrait pas mettre son attention dans tous à la fois. Par exemple, il faut choisir entre savourer ce que l’on mange ou écouter de la musique : on ne fait bien que l’un ou l’autre. Et pour ressentir toute la douceur de la main qui touche la peau, il faut y mettre toute son attention. La sensation n’est rien sans l’attention qu’on y met.

Ensuite, le plaisir n’est pas que lui-même dès lors qu’il s’accompagne de conscience car celle-ci a la capacité d’anticiper le plaisir et d’en prolonger le souvenir. Dans l’attente du plaisir, on est déjà dans le plaisir. Dans le souvenir du plaisir, on est encore dans le plaisir. Dans son analyse morale de la concupiscence, Augustin a bien montré comment un plaisir tend à se renouveler sans cesse dans la mémoire qu’on en a, ce qui n’engage plus les sensations en tant de telles mais cette mémoire des sensations qui ne leur est pourtant pas étrangère car la mémoire a la faculté de produire de nouveau la sensation, l’excitation qui lui est liée. Il en est de même pour l’anticipation, qui suscite une excitation avant même la sensation effective. 

 

Recherche de l’intensité ou de la tempérance

Mais l’essentiel n’est pas encore là. Il faut bien se rendre compte que la sensation comporte une sorte de piège, dans la mesure où elle contient des degrés. Si bien qu’on est porté à rechercher toujours plus de plaisir dans le plaisir. C’est le piège qu’on trouve d’ailleurs dans tout ce qui est quantitatif. Par exemple, l’argent : il en faut toujours plus. Le plaisir relève du quantitatif. Si l’on prend l’exemple du plaisir sexuel, à supposer qu’on sache de quoi il est fait, on voit que la thèse de Platon s’applique mieux au plaisir féminin qu’au plaisir masculin. La femme et l’homme ne retirent pas la même sensation de l’acte qui les unit. Le plaisir masculin est vite borné par son propre paroxysme, tandis que le plaisir féminin est à la recherche d’une plénitude toujours à l’horizon, et qui conduit à se mettre dans cette perspective du « toujours plus » dont parle Platon. Tant que la sexualité a tourné autour du plaisir masculin, on comprend qu’elle pouvait beaucoup plus facilement trouver sa propre limite. Tandis que depuis qu’elle tourne autour du plaisir féminin, elle relève de ce qu’on appelle l’infini chez les Grecs, c’est-à-dire une quantité sans mesure, sans modération, sans fin, et qui de ce fait manque de perfection. S’agissant de cet infini du plaisir féminin, on peut toujours dire : oui, c’était bien mais ça pourrait être encore mieux.

Ce piège quantitatif qui est dans la sensation elle-même prend la forme d’une recherche de l’intensité. L’intensité est ce moment où le plaisir produit une véritable ivresse qui n’est plus liée seulement à l’organe qui le procure : comme on le dit des maladies, il se généralise, comme le font également les douleurs (jusqu’à un certain point, j’ai mal à une dent et, au-delà de ce seuil d’intensité, c’est toute ma bouche qui brûle). La comparaison avec la maladie est bien dans Platon car le plaisir le plus intense met l’être humain dans une sorte de démence où il s’oublie, n’est plus maître de lui-même et, même de l’extérieur, ressemble à un fou. Par exemple, les êtres qui font l’amour d’une certaine façon ou les danseurs qui cherchent le vertige sans modération ou encore l’homme fasciné par le plaisir qui entre par ses yeux et ne peut se détacher du spectacle qu’il voit. Et Platon évoque ces gens chez qui « l’intensité de leurs plaisirs, les possédant jusqu’à la démence, fait qu’ils sont universellement décriés ». On voit donc combien Platon, qui ne refuse pas le plaisir, ne l’admet pas non plus lorsqu’il devient recherche de l’intensité maximale : il admet les plaisirs modérés qui n’enlèvent pas à l’homme la maîtrise qu’il a de lui-même. C’est ce qui s’appelle tout simplement la tempérance. 

 

Ambivalence des sensations et des émotions

Mais ce qui retient le plus l’attention de Platon, c’est la distinction qu’il établit entre les plaisirs purs et les plaisirs mélangés à de la douleur. Plus les plaisirs sont grands, plus ils sont mêlés à de la douleur, soit par les suites qu’ils entraînent, soit en eux-mêmes, par une ambivalence des sensations et sentiments. Les conséquences néfastes des plaisirs sont faciles à comprendre. On sait depuis toujours combien la recherche du plaisir sexuel ouvre sur des désordres affectifs, familiaux, sociaux et combien cette recherche, qui est si forte, si pulsionnelle en l’être humain, est aussi la cause des plus grands malheurs. Mais ce qu’il faut le plus mettre en évidence, c’est que c’est déjà au sein même du plaisir qu’une certaine souffrance se fait jour. Platon considère que cela est particulièrement vrai en ce qui concerne le toucher et il fait référence à la démangeaison. Ce qui donne envie de se toucher la peau, c’est que nous ressentons parfois de petites sensations désagréables qui nous perturbent. Se gratter n’est donc un plaisir que parce que c’est précédé par de la démangeaison. Tout ce qui nous agace nous plaît et nous déplait à la fois. Mais, pour bien montrer que tout est question de mesure même dans l’ordre du corps, Platon prend l’exemple de la chatouille : trop se gratter fait passer de l’agréable au désagréable. Il est évident que si le geste qui gratte est trop appuyé, il produira une sensation de griffure ou de brûlure, mais, même s’il reste léger, il se transforme en chatouille, ce qui est également désagréable. Platon ne propose pas une phénoménologie de la caresse. Lévinas, qui en propose une, ne la lie pas au plaisir mais plutôt à l’agacement : « la caresse, écrit-il, à ne se saisir de rien, à solliciter ce qui s’échappe sans cesse ». Plus qu’un plaisir, il y voit le maintien d’un désir insatisfait qui se perd et s’épuise dans une tendresse qui diffère toujours ce qu’elle vise sans le viser vraiment : « la tendresse n’agit pas, elle ne saisit pas le possible ». Si bien qu’au fond elle ne procure qu’une sensation de plaisir déplaisant, si l’on peut dire.      

Mais peut-être est-ce Sade qui a le mieux exprimé que, dans nos sensations les plus intimes, on ne peut guère dissocier plaisir et douleur, parce que, dit-il, « il a plu à la nature de nous faire arriver au bonheur par la douleur ». Le marquis libertin tombe d’accord avec le chaste philosophe lorsqu’il s’agit de reconnaître le fait que, au plus profond de la sensation, plaisir et douleur se distinguent très mal et que l’un et l’autre visent le même état d’ivresse que confère l’intensité de l’affection. Sade écrit : « Nous voulons être émus, disent-ils, c’est le but de tout homme qui se livre à la volupté, et nous voulons l’être par les moyens les plus actifs. En partant de ce point, il ne s’agit pas de savoir si nos procédés plairont ou déplairont à l’objet qui nous sert, il s’agit seulement d’ébranler la masse de nos nerfs par le choc le plus violent possible ». Dans cette sorte de secousse nerveuse où nous met la volupté, dans ce tremblement, ce spasme, il n’est pas forcément facile de faire la part entre le plaisir et la peine, tout cela se fondant lorsqu’advient cette sorte de vertige généralisé qui est le but ultime de la volupté. C’est ce que Bataille a appelé « la petite mort », et dont Freud dit qu’on passe alors au-delà du principe de plaisir. Au plus intense de la sensation, ce n’est plus de plaisir dont il s’agit : c’est d’abandon, de diffusion de soi en l’autre. Dans un temps et une époque qui ne doivent rien à Sade, l’art d’aimer de Vatsyayana exprime la même confusion entre plaisir et peine dans la sensation puisque les kama sutra préconisent griffures, morsures et coups, pratiques liées à la recherche de l’intensité : « Quand l’amour devient intense, c’est le cas de pratiquer l’égratignure du corps avec les ongles », et plus loin : « Les coups de poing doivent être donnés sur le dos de la femme, pendant qu’elle est assise sur les genoux de l’homme ; elle doit lui rendre ses coups, en l’invectivant comme si elle était en colère, avec accompagnement de sons roucoulant et pleurant ». En tout cas, nous sommes ici clairement confrontés à ce mélange dont parle Platon.  

L’ambivalence ne se trouve pas que dans les sensations: elle existe aussi dans les sentiments, dans les émotions du cœur, et Platon en fait une analyse intéressante à propos de la tragédie et de la comédie. Bien sûr qu’il y a une jouissance particulière à voir représenter la douleur, mais il y a aussi un gêne et même une souffrance à rire de quelqu’un, à le trouver ridicule. Tout rire est plus ou moins jaune ou noir, comme les savent les humoristes, et pleurer peut tellement nous plaire.

 

Les sensations pures

Platon ne condamne pas le plaisir, mais il condamne les plaisirs mélangés à de la douleur, au nom de l’idée que chercher à souffrir est absurde et relève d’une forme de perversion. Du coup, il y a beaucoup de plaisirs que les hommes cherchent et qu’ils ne devraient pas chercher, il y a beaucoup de sensations qu’il faudrait mieux éviter. Il faut se méfier de l’ambivalence des sensations. Il s’agit ensuite de savoir quels sont les plaisirs purs, les sensations sans mélange qu’il convient de rechercher dans notre vie. Et l’on voit alors se dessiner chez Platon un art des petits plaisirs susceptible de définir une vie bonne. Les plaisirs plastiques, les plaisirs musicaux, les plaisirs olfactifs procurent des plaisirs sensuels purs, tandis que les plaisirs intellectuels liés à la lecture, à l’étude, à la joie de comprendre sont également purs mais peuvent prendre, dans la vie contemplative, une place bien plus importante que tout autre plaisir. Ce qui amène le maître de l’Académie à concevoir la vie heureuse comme un mélange de sagesse et de plaisirs purs. L’important est, comme en médecine, de trouver le bon dosage, le risque étant de voir les plaisirs, s’ils ne sont pas assez purs, en demander toujours plus, à cause du piège qu’ils comportent et que nous avons expliqué, au détriment des vertus et de l’intelligence. Dans la vie de l’homme sage, certains plaisirs sont présents, mais à leur place, rien qu’à leur place. La difficulté pour l’homme, lorsqu’il accueille les plaisirs que lui procurent ses sensations, lorsqu’il introduit une certaine sensualité dans sa vie, est de maintenir en toute circonstance la primauté de l’intelligence et de la vertu sur le plaisir.  

 

L’ivresse des sens

Toutefois, si telle est bien la conclusion du Philèbe, ce n’est sans doute pas le seul enseignement de Platon en cette matière. Car le maître de l’Académie montre aussi que le plaisir n’est pas la meilleure réponse qu’on puisse apporter au désir. En un sens, il est vrai que le plaisir résulte de la satisfaction qu’on apporte à un désir. Mais cette satisfaction est très provisoire. Bientôt le désir reparaît. Et l’on peut même dire que le plaisir renforce le désir plus qu’il ne le calme. C’est le phénomène bien connu de la dépendance de l’homme à l’égard de ses objets de plaisir. Le plaisir produit une sorte d’ivresse qui cherche à s’entretenir elle-même. L’ivresse est bien sûr un état d’esprit artificiel qui nous fait croire que l’on rejoint une vraie vie, que la vie d’avant n’en était pas une. Elle peut être une sorte de mirage, comme on le voit par exemple dans l’état poétique tel qu’en parle Rimbaud : « la vraie vie est absente ». Et pourtant, à côté de cette ivresse purement imaginaire qui peut être produite soit par l’euphorie, soit par une consommation de produits enivrants, il y a l’ivresse propre à un intense sentiment de bien-être, qui nous donne l’impression d’exister au-dessus de la vie habituelle et qui nous porte à vouloir prolonger ou reproduire cet état. Ainsi, à côté de l’ivresse qui remplace les vrais plaisirs, et qui prend la forme de l’euphorie, il y a une ivresse issue des vrais plaisirs et qui enchaînent à ceux-ci comme moyens de ressusciter l’ivresse : c’est ce qu’on peut appeler l’étourdissement ou le vertige. C’est pourquoi, à un moment, certains plaisirs deviennent exclusifs de toute autre activité, ils enferment et appauvrissent la vie.

 

Ascétisme et puritanisme

Si le plaisir n’est pas la meilleure réponse au désir, cela ne veut pas dire que Platon, toujours soucieux de juste mesure, propose une voie ascétique, à l’instar de celle qui semble s’imposer dans le yoga. L’ascèse consiste non seulement à supprimer les plaisirs, mais encore à éradiquer les désirs eux-mêmes. Elle est un retrait du monde sensible, une manière de déserter nos sensations, pratyahara. Elle est un repli de toute l’existence dans l’âme et, si le corps en vient encore à déranger, en rappelant tout simplement son existence, alors on préconise, dans certains courants chrétiens, de le faire taire en lui imposant de la douleur là où il réclame du plaisir. Si les formes les plus dures de la vie ascétique ont été pratiquées par des moines, ou par des ordres aussi rigoristes que le jansénisme ou certaines sectes portestantes, on peut dire que le puritanisme est une forme dégradée de l’ascèse. L’expression la plus accomplie du puritanisme, on la trouve sans doute chez Kant avec l’idée que, en raison du devoir que l’homme a de respecter l’humanité en lui, céder au plaisir souille la personne et la rend dégoutante aux yeux des autres et à ses propres yeux. L’homme est alors « un objet qui suscite le dégoût et il se dépouille ainsi de tout respect envers lui-même ».

Mais, à côté de ce puritanisme réfléchi, il en existe un beaucoup plus trivial qui s’exprime dans les classes sociales où le travail occupe toute la vie. Dans le monde paysan, par exemple, ou dans le prolétariat des villes, il n’était jamais temps de s’occuper du plaisir parce que ça ne pouvait que détourner du travail. Lorsque le corps est principalement un outil de travail, au service des outils de production, ce qui importe ce ne sont pas ses sensations mais son actions sur la matière. On ne lui reconnaît pas le droit de jouir de ses propres sensations. Ce puritanisme des classes laborieuses, on le retrouve par exemple dans la pensée de Simone Weil et il devient presque, chez elle, un ascétisme comparable à l’ascétisme monacal. En effet, elle définit le travail comme une mort volontaire. « Le travail physique est une mort quotidienne », écrit-elle. Pourrait-on dire que ce que le libertin cherche dans la jouissance, l’ascète le cherche dans l’épuisement ? La fatigue que le travail produit chez le travailleur produit un état de repli sur soi qui rend impossible quelque plaisir que ce soit. C’est pourquoi, on dit quelquefois que le paysan ne sait pas apprécier la beauté du paysage dans lequel il vit : c’est parce que le paysan ne vit dans le paysage que pour y accomplir un travail qui l’épuise et l’empêche de prendre une posture de jouissance esthétique. Il en est de même de l’ouvrier, comme le montre Simone Weil dans son Journal d’usine : dans l’épuisement, les sensations sont comme brûlées.

 

La plaisance comme art de vivre

Platon ne s’inscrit pas dans ces courants ascétiques. La morale aristocratique des Grecs ne donnait aucune valeur aux privations liées au travail, et n’y voyait que l’empire de la nécessité. Quant au puritanisme moral, on dit qu’il existait bien chez les pythagoriciens, qui ont tellement influencé Platon. Cependant, le maître de l’Académie n’illustre en rien une quelconque attitude puritaine, qui consisterait à rejeter tous les plaisirs sensibles. A l’autre extrémité, il récuse tout hédonisme, dont la meilleure forme sera, par la suite, l’épicurisme. Si l’on ose s’exprimer en un langage complètement anachronique mais qui a le mérite de parler aux hommes d’aujourd’hui, on peut dire que Platon n’est ni puritain, ni épicurien. Il cherche une voie moyenne, intermédiaire, qui, je pense, est la naissance, dans la philosophie, de ce que plus tard, chez les Romains, on appellera la plaisance. Cette culture de plaisance formalisée par les Romains, reprise par les dignitaires de l’Eglise (qui n’illustraient pas tous, comme on le sait, l’idéal ascétique), revitalisée par l’humanisme, à partir de la renaissance, dans les cours princières et royales, démocratisée au vingtième siècle par ce qu’on appelle « la vie culturelle », en quoi consiste-t-elle ? Il faut bien la différencier de tous les courants hédonistes, qui peuvent aller des plus aristocratiques (le libertinage, il est vrai aujourd’hui démocratisé) aux formes les plus grossières de la ripaille et de la débauche, en passant par toutes les formes occultes de l’érotisme, condamnées par la religion et donc teintées de satanisme, comme les sabbats médiévaux, la culture carnavalesque et autre pratiques licencieuses et orgiastiques, déjà présentes en Grèce dans les excès bachiques décrits par Euripide. Ce qui fait le propre de la culture de plaisance, qui est certes eudémoniste mais pas hédoniste dans le sens strict, c’est justement la différence, établie par Platon, entre les plaisirs purs et les plaisirs intenses et mêlés. La plaisance, ce n’est pas le plaisir. Il est vrai que si l’on en juge par le texte de Vatsyayana, il semble que la distinction ne soit pas si claire en Inde mais elle me semble importante, quelles que soient les exceptions, pour comprendre la culture occidentale. La plaisance consiste à ne retenir que les plaisirs purs et à rejeter les autres qui conduisent l’homme à l’intempérance. Culture de plaisance et hédonisme n’ont pas le même usage du corps, pas la même éthique des sensations.

 

Sensualité et érotique des âmes

Cependant, cette thèse qui consiste à trouver dans Platon l’origine d’une culture aristocratique de la plaisance, entendue comme recherche des plaisirs purs, n’est vraie, répétons-le, que si l’on s’appuie sur le Philèbe. Car, si l’on considère Phèdre et Le Banquet, c’est encore Platon, mais c’est une autre philosophie. En effet, il ne s’agit plus alors d’une éthique de la plaisance mais d’une érotique de l’âme. La culture de la plaisance, on voit bien ce que c’est aujourd’hui : aller au musée, aller au restaurant pour goûter en fins gourmets de bons petits plats mais sans se rendre malade, se promener dans de beaux paysages, accompagner sa vie de belles musiques, rechercher l’élégance vestimentaire et avoir recours à la cosmétique et à l’art des parfums, se cultiver, lire, séjourner dans les lieux de plaisance aménagés souvent aux bords des eaux, etc. Voilà qui définit assurément un mode de vie, qui n’est ni ascétique, ni hédoniste car il demeure dans le cadre de la tempérance et de ce qu’on appelle les bonnes mœurs. C’est une culture des sensations et des plaisirs purs. Mais l’érotique des âmes, qu’est-ce que c’est ?    

C’est l’idée qu’il ne s’agit ni de satisfaire les désirs, ni de les supprimer, mais de les convertir. Platon pense qu’il est un niveau de vie spirituelle dans lequel ce qu’on appelle les plaisirs, même les plaisirs purs, ne sont plus vraiment des plaisirs pour nous. Ils palissent, ils ennuient, ils paraissent vains. Quel est ce niveau de conscience ? Quel est ce moment, spirituellement crucial, où l’homme s’ennuie de tous ces petits plaisirs dont il agrémente sa vie, dont il avait cru l’embellir, mais dont il soupçonne, tout à coup, qu’ils pourraient n’être que de faux plaisirs, des plaisirs vains ? Quel est ce seuil à partir duquel l’on comprend que notre désir aspire à plus que ça, qu’il ne saurait se satisfaire de cette vie de plaisance par laquelle on avait pensé pouvoir le tenir tranquille ? A ce niveau de conscience, le désir s’est purifié de toute la dimension sensuelle qui monte du ventre et contamine nos aspirations spirituelles, les dévoie, les mets en échec. Il devient pur désir de l’âme. Le désir purifié découvre que seule la contemplation de la vérité, de l’unité principielle peut le remplir d’aise. Cette unité, on peut l’appeler le Bien, l’Un, Dieu ou l’Etre, peu importe ici. L’érotique des âmes consiste à savoir conduire le désir le plus profond de l’âme vers son juste objet, qui est la contemplation de l’Etre. Elle est cette conversion des faux objets à l’objet digne d’être désiré. Cette érotique, on peut dire qu’elle est une mystique. Mais on peut également dire qu’elle est la vie philosophique.

 

Les âmes amies

Et Platon rappelle constamment que ce chemin qui consiste à dégager dans l’âme le désir le plus spirituel ne peut se faire dans le repli sur soi et la solitude : les âmes s’aident mutuellement, et en particulier dans ce lien érotique purifié qu’on appellera plus tard l’amour platonique. Les âmes, deux à deux, s’inspirent et s’élèvent par cette inspiration qu’elles se donnent réciproquement. C’est ce que les esprits obtus osent parfois désigner, dans leur ignorance, comme de la manipulation, alors qu’il s’agit d’inspiration et d’éducation réciproques. « Le propre du discours est de conduire les âmes », martèle Socrate dans le Phèdre. Et c’est effectivement dans le tissu des belles paroles issues de leur amour que les âmes amies se rejoignent et cheminent ensemble. Il n’y a pas, chez le maître de l’Académie, une quelconque valeur du silence : ce sont les discours qui peuvent être beaux, même s’ils ne le sont pas tous. Telle est la voie de l’amour au sein de la philosophie antique, qu’on peut appeler aussi voie mystique.

C’est alors que notre question se trouve renouvelée. Quel rôle peuvent avoir les sensations dans cette érotique ? Dans Phèdre, Platon nous donne une description admirable de la relation amoureuse telle qu’elle doit exister lorsqu’il s’agit d’une relation entre une âme et son âme amie. Nous allons, pour finir, la reprendre en nous interrogeant sur le rôle qui jouent les sens. Il faut d’abord, comme toujours lorsqu’il s’agit de la voie de l’amour chez Platon, transposer la relation pédérastique qu’il décrit, en une relation qui puisse être ouverte également à la différence sexuée. L’importance n’est d’ailleurs pas là mais dans la distinction que Platon établit, et qui rend la relation amoureuse dissymétrique, entre un amant plus âgé, qui est l’éducateur, et un être aimé plus jeune, qui est à la fois l’éduqué et l’inspirateur, ce qui lui donne un rôle à la fois passif (recevoir) et actif (emprise sur son amant par l’inspiration qu’il lui donne). La dissymétrie des âges en entraîne d’autres : l’amant (homme ou femme) est épris, il est rempli de désir, c’est lui qui est amoureux, alors que le bien-aimé (homme ou femme) est plutôt réticent, il subit l’influence de l’entourage qui n’approuve pas forcément la relation. Le premier donne : cadeaux, soins, etc. tandis que le deuxième reçoit. L’aimé finit néanmoins par consentir. Autrement dit, on est loin du mirage de l’amour réciproque : Platon pose fermement que l’un aime, fait la cour, est dans la demande, tandis que l’autre refuse ou consent, et est objet de désir sans être lui-même sujet désirant. Pourquoi consent-il ? Parce qu’il sent qu’il a le pouvoir mystérieux d’inspirer son amant : « il comprend, dit Platon, que l’affection de tous les amis et parents ensemble n’est rien auprès de celle d’un amant inspiré ». L’amant est actif, il s’approche, il touche ; le bien-aimé, lui, subit une sorte de trouble : « il aime donc mais il ne sait quoi ; il ne se rend pas compte de ce qu’il éprouve et il est incapable de l’expliquer ». Et c’est alors que Platon décrit magnifiquement ce qui fait l’essentiel de cet amour : une relation de miroir où l’un se reconnaît dans l’autre. « Il se voit dans son amant comme dans un miroir », dit Platon, et plus loin : « son amour est l’image réfléchie de l’amour de son amant ». Dans ce jeu de miroirs entre l’amant et son bien-aimé, l’un reconnaît dans l’autre son âme amie, et l’autre dans l’un. Et c’est après que ce lien se soit mis en place que Platon en vient à évoquer la dimension sensuelle de cet amour : l’un désire beaucoup et l’autre peu, mais lorsque le bien-aimé consent à s’offrir au désir de l’autre, l’amant, qui pourtant désire beaucoup, se retient « au nom de la pudeur et de la raison ». Et Platon nous montre alors que ce couple partage tout, et même le lit, tout en demeurant chaste. C’est ce que l’on appelle l’amour platonique.

Une éthique de la sensualité

Cette description platonicienne nous permet de répondre à la question : comment faire de l’amour un plaisir pur ? En effet, à travers le Philèbe, nous avons vu que les plaisirs purs sont de petits plaisirs et que les plaisirs de l’amour sont mêlés. Or on ne peut pourtant pas se détourner de l’amour pour se contenter de petits plaisirs purs, car l’amour est une source puissante d’inspiration, une source proprement irremplaçable d’où jaillit toute notre vie spirituelle. Il faut donc trouver le moyen de rendre purs les plaisirs de l’amour. Phèdre donne deux solutions.

La première est celle que met en œuvre le bien-aimé : il s’ouvre à l’amour à partir d’une répugnance préalable. Aimer, pour lui, c’est passer outre sa première sensation. Autrement dit, Platon pense que la sensation est trompeuse : il faut se méfier des sensations agréables et il faut se laisser interpeller par les sensations désagréables car elles peuvent nous indiquer la voie juste. L’idée de la sensation trompeuse a été très développée dans la philosophie de la connaissance sous la forme des illusions perceptives. Ce qui est très intéressent chez Platon, c’est qu’il la dégage dans la relation amoureuse, au niveau des plaisirs et des peines. En amour, ce qui nous attire trop par sa belle apparence n’est pas forcément le meilleur. Comme dit Voltaire, « la beauté est le piège dont se sert la nature pour tromper la raison ». En amour, la sensation désagréable est un signe qu’il faut savoir reconnaître pour la surmonter. C’est un thème qu’on retrouve très souvent dans la mythologie et les contes : Platon en dégage la vérité profonde.

L’autre solution que Platon propose pour faire de l’amour un plaisir pur, c’est celle qui est mise en œuvre par l’amant. Elle consiste à ne pas pousser le désir jusqu’à la consommation. Le plaisir de l’amour est celui du rapprochement, celui qui consiste à se sentir proche. C’est là un plaisir pur, qui inclut le plaisir de voir l’être aimé, de l’entendre, de le sentir à côté, de le toucher même. Mais si cette étape préliminaire est franchie, dépassée et ouvre sur l’acte sexuel, le plaisir devient impur, mêlé de gêne, de douleur, de répugnance, et surtout il se perd dans le vertige de la jouissance, puis dans le jeu des jalousies.

Qu’en est-il donc de la sensation dans l’érotique des âmes ? Elle est loin d’être absente, comme on le voit. Notons d’abord qu’elle n’est pas première : il y a d’abord la reconnaissance des âmes, laquelle est une attraction mystérieuse et céleste, n’ayant rien à voir avec la sensualité et passant par la parole (on peut remarquer au passage combien les conceptions contemporaines sur l’attraction quasi électrique des peaux. réintroduit un matérialisme borné qui dégrade profondément la conception de l’amour et de l’être humain) Ensuite, elle est réfléchie : il faut parfois surmonter le répugnant et résister à l’attrayant. Enfin, elle est retenue : il convient de savoir en rester aux plaisirs d’approche sans les perdre dans une ivresse de possession qui, au fond, dissout tous les plaisirs. Ne pas commencer par le sensible, par le sensuel, mais finir par là. Ne pas suivre la spontanéité de l’attraction. Prendre les sensations et les plaisirs de l’approche pour la finalité même de l’amour. Voilà, assurément, un art d’aimer d’une grande profondeur, qui est aussi une éthique du plaisir et de la sensualité.

 

Conclusion

Cette réflexion sur l’érotique des âmes chez Platon était nécessaire pour replacer dans un cadre plus vaste sa philosophie de la sensation telle qu’on la trouve dans le Philèbe et pour dégager son éthique de la sensualité. La philosophie occidentale, en tous cas telle qu’elle vient s’exprimer pour la première fois dans l’œuvre écrite du maître de l’Académie, n’est pas une ascèse, n’est pas un retrait en soi-même, elle n’est pas pratyahara : une ouverture à l’inspiration, elle est un élan qui porte aussi bien à aimer qu’à enseigner, à enseigner en aimant, à aimer en enseignant. Elle est ouverture de l’âme et non pas clôture sur soi. Elle est recherche partagée dans l’échange continuel et non pas une manière de rentrer silencieusement en soi pour e, trouver la source. C’est pourquoi la sagesse philosophique ni ne rejette la sensualité, ni ne l’oppose à la vie de l’âme : elle l’admet, mais à la condition essentielle qu’elle soit seconde par rapport à au désir des âmes dont elle doit recevoir son sens, qui n’est justement pas son sens apparent, son sens vulgaire et animal. On ne passe jamais de la sensualité à la spiritualité : il s’agit, à l’inverse, de faire descendre la spiritualité pour transfigurer la sensualité. Sortir la sensualité du monde des apparences pour que retentisse en elle ce qui s’est joué entre les âmes, telle est la réponse que la philosophie renvoie à l’ascétisme indien, laissant à celui-ci le soin de savoir s’il s’y reconnait ou pas. C’est aussi un remède sérieux au mal qui habite beaucoup de vies contemporaines en occident qui passent alternativement de la sensualité à l’ascèse sans comprendre qu’elles pourraient dépasser cette opposition et ce jeu d’alternance en s’engageant dans la voie platonicienne.

           

Par diotime - Publié dans : La voie de l'amour
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L'amour est-il un sujet philosophique ?

L’amour est-il un sujet philosophique ?

 

Aimer quelqu'un, son homme, sa femme, son enfant : quoi de plus banal ? Aimer la terre entière, tous les hommes, l’humanité et même la planète : quoi de plus ambitieux ? Quelle relation existe-t-il entre l’amour des proches et l’amour universel ? Ce sont sans doute là des questions essentielles. L'expérience d'aimer demeure pleine de richesses spirituelles souvent inexploitées. Pourtant, on est frappé par la grande pauvreté dans notre manière de parler de l’amour et de le vivre. L’amour est vulgarisé à l'extrême par la télévision et les revues, notamment les revues d’adolescent. L’expérience d’aimer est entravée par nos émotions spontanées, par les obstacles ancrés dans notre caractère, par les difficultés psychologiques que nous rencontrons. Mais qui peut prétendre s’y connaître pour de vrai en amour ? Aujourd’hui, on se tourne souvent vers la psychanalyse. Il est sûr qu’on y trouve des éclairages décisifs sur l’amour. Mais cela ne signifie pas que la psychanalyse détient le fin mot sur l’amour. Celui-ci a été le grand sujet de la religion, de la mystique particulièrement. Et l’amour, c’est un sujet majeur de la philosophie depuis sa naissance chez Platon. Chaque adolescent, chaque adulte est pris dans une problématique amoureuse particulière, qui est la sienne. Où aller chercher les éclaircissements nécessaires pour nous y retrouver dans nos problématiques amoureuses ?

 

L’amour selon la psychanalyse

Freud définit la normalité amoureuse comme cet attachement qui lie les partenaires en vue de la satisfaction sexuelle mutuelle dans un climat de tendresse. Il reproche à la littérature de s’arrêter avec complaisance sur des cas où « l'homme témoigne de penchants romanesques envers des femmes tenues en haute estime, qui pourtant ne l'incite pas au commerce amoureux, et (où) il n'est puissant qu'avec d'autres femmes qu'il n'aime pas, qu'il estime peu ou même qu'il méprise ».

 

L’amour selon la religion

Le christianisme donne à l’amour une place encore plus grande que les autres religions. Il cherche à élever l’amour naturel en un amour supérieur, universel, désintéressé. C’est ainsi que le pape peut écrire : « Il devient évident que l’éros a besoin de discipline, de purification, pour donner à l’homme non pas le plaisir d’un instant, mais un certain avant-goût du sommet de l’existence, de la béatitude vers laquelle tend tout notre être ».

 

 L’amour selon la philosophie

Il y a sans doute plusieurs philosophies de l’amour mais, entre toutes, la première et aussi la plus aboutie est celle de Platon. Elle propose un cheminement vers l’amour sublime qui peut se définir comme l’union de deux âmes dans l’élévation spirituelle. L’amour sublime n’est pas un amour qui modère le désir, un amour sage. Il peut être un amour passionné, plein d’élan. C’est un amour qui libère le désir. Mais ce désir ne se rapporte plus à la possession de l’autre et à la jouissance des corps. C’est un désir qui cherche, au-delà de l’autre, la connaissance, la contemplation, l’épanouissement de la vie spirituelle. L’autre n’existe plus pour lui-même, mais comme inspirateur de beaux gestes et de belles paroles, comme éveilleur de l’âme endormie, comme accoucheur de l’être intérieur qui sommeillait en l’autre. L’amour sublime fait exister le couple mais il n’enferme pas dans le couple.  C’est bien ensemble et unis que les amants parviennent à s’oublier eux-mêmes au profit d’un commun cheminement. L’amour sublime cherche au-delà de la personne et dépersonnalise. Il comporte une part de mystère qui conduit Platon à y voir une inspiration venue d’ailleurs, un signe divin.

 

 

 

 

Par diotime - Publié dans : La voie de l'amour
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