Ethique du travail social

2 mai 2011

Conseil Général de la Haute-Loire

A notre quatrième conférence sur l’éthique, dans le cadre de notre association de philosophie, PPP,  je voudrais d’abord revenir sur la démarche qui préside aux lundis de l’éthique et qui nous a conduit à nous adresser à Roland Badiou.

Nos sociétés sont de plus en plus organisées par le droit. Il en découle un recul de l’éthique, c’est-à-dire de la référence à des valeurs communes pour éclairer le sens de nos actions et de nos institutions. C’est ce que j’appelle le retrait de l’éthique : la référence aux lois, des lois de plus en plus nombreuses et complexes, dispenserait chacun de réfléchir au sens et aux valeurs.

Cependant, à côté de ce retrait de l’éthique, on peut observer aussi, quoique timidement, un retour de l’éthique. En effet, il est difficile pour une société de se passer de toute référence à des valeurs communes. Cela apparaît avec acuité lorsqu’il s’agit de légiférer pour tous sur des problèmes moraux qui engagent les convictions de chacun : avortement, procréation artificielle, euthanasie, mariage et divorce, structure de la famille, éducation des enfants, accueil du handicap, etc.  Or il se trouve que ces problèmes sont devenus de plus en plus importants dans nos sociétés contemporaines. Les enjeux politiques ont beaucoup changé, en effet, à partir des années 70. Les questions politiques fondamentales avaient été, dans les problématiques ouvertes par le mouvement ouvrier, par le marxisme et ses suites, celles de la lutte des classes, des modalités de la production, des conditions de travail, etc. Dans la sensibilité post-marxiste, les questions concernant les mœurs passent au premier plan, et donc celles qui interrogent la possibilité d’une référence morale commune.

C’est dans un tel contexte qu’il faut comprendre ce qu’on peut appeler un retour de l’éthique. Dès le début des années 60 du dernier siècle, dans le monde anglo-saxon, on voit apparaître ce qu’on appelle une éthique appliquée. Le mot d’éthique prend alors un autre sens : il désigne la recherche de valeurs communes dans une société pluraliste où chacun a ses convictions propres. Cette recherche doit se construire par une discussion entre hommes raisonnables qui, n’ayant pas les mêmes convictions, peuvent néanmoins essayer de se comprendre. Cette recherche éthique doit aboutir à un accord sur les questions qui sont justement les plus délicates, celles qui supposent des choix moraux.

Cette éthique appliquée se développe d’abord sur les questions médicales : elle est une bioéthique. Mais, peu à peu, cette démarche éthique va s’étendre à d’autres champs. D’abord à celui de l’écologie, dans le cadre de ce qu’on appelle l’éthique de l’environnement et du développement durable. Nous y reviendrons à la rentrée. Pour réagir face aux dangers écologiques, les lois et les règlements sont-ils suffisants ou faut-il travailler à modifier les comportements, et finalement la manière d’être des gens à l’égard du milieu naturel ? L’éthique se construit sur l’idée d’une limite du droit, sur la nécessité de modifier les comportements, sur le besoin de mettre en œuvre une éducation des jeunes générations. Tous les espoirs mis sur l’éducation dans nos sociétés se nourrissent au même mouvement historique que ce retour de l’éthique.

C’est dans cette perspective que nous nous sommes adressé à Roland Badiou pour parler de l’éthique du travail social.

J’ai connu Roland Badiou comme formateur à Afore.

Afore est un organisme de formation continue de travailleurs sociaux à Saint-Etienne. J’y suis aussi intervenu car je m’intéresse de près au travail social depuis près de dix ans.

 Roland Badiou a fait sa carrière dans la protection de l’enfance. Il a été chef de service à l’AEMO de Sté.

Roland Badiou étant donc empêché ce soir pour cause de maladie, je vais essayer de vous rapporter ce qu’il avait prévu de dire, en y ajoutant quelques analyses qui sont miennes, comme nous avions initialement prévu de le faire.

Le travail social : voilà une expression bien large qui recouvre des réalités très différentes. Disons qu’il y a « travail social » dès lors que l’Etat organise, dans la vie sociale, une forme d’aide à des personnes en difficulté, quelle que soit la nature de ces difficultés.

Mais, afin d’être plus concret, nous avons demandé à Roland Badiou d’illustrer son propos sur le travail social à partir de ce qui a été son activité professionnelle, à savoir l’assistance éducative que l’Etat offre aux parents en difficulté.  

I- Présentation du cadre d'intervention:

Les interventions éducatives misent en œuvre dans le cadre de l’AEMO (assistance éducative en milieu ouvert) sont déterminées par leur rapport structurel avec la loi: l'article 375 du code civil prévoit une limitation « plus ou moins importante » à l'exercice de l'autorité parentale chaque fois que « la santé, la sécurité ou la moralité d'un mineur non émancipé sont en danger ou quand les conditions de son éducation sont gravement compromises » cette contrainte est imposée/négociée avec les parents représentant de l'enfant dans le cabinet du juge des enfants représentant de l'instance judiciaire.

Imposée/négociée car le juge doit présenter aux parents les faits qui motivent  son intervention : ces faits ont été signalés par des personnes privées plus ou moins proches de la famille ou publiques: des professionnels de la santé , de l'éducation ou du social qui ont considérés à partir de signes  manifestés sur le corps de l'enfant ou de paroles dites par lui, qu'il était en « danger »

Signes et paroles vont donner lieu à un échange entre parents et juge au cours duquel ils reconnaîtront ou pas des éléments qui les met en position d'accusés ou tout du moins de responsables. Quelque soit leur degré de responsabilité dans les actes posés le fait d'avoir été signalé par d'autres constitue pour eux une violence réelle qui déterminera  la conduite de l'intervention éducative.

Les parents pourront apporter leur contribution à la recherche de la vérité de ce qui s'est passé .

En organisant une discussion autour de ces faits le juge des enfants invite les parents à une prise de conscience et s'efforce d'obtenir leur adhésion à ce qui est écrit dans les documents qui lui ont été transmis et aux décisions qu'il va prendre.

La parole leur est donnée pour qu'il puisse faire entendre leur point de vue.

A cette étape le juge a des informations diverses et des avis différents. Il  ne sait pas exactement ce qui s'est passé et qui dit « la vérité » mais  la discussion autour des faits peut déterminer sa décision  d'une intervention éducative contraintes. Contrainte à la fois pour les parents qui devront s'inscrire dans la co-production de l'intervention éducative avec les intervenants médico-sociaux-éducatifs mais aussi contrainte pour ces intervenants qui auront à rendre compte des effets de leur intervention sur la modification des faits qui ont été à l'origine du signalement.

L'intervention éducative dans un cadre judiciaire reste le mode d'intervention dans les situations où les parents nient les faits qui leur sont reprochés et restent dans une position de refus d'une intervention éducative organisée sous la forme du contrat.

Depuis la loi  du 5 mars 2007 les parents qui mettent leurs enfants en danger et qui en sont conscients peuvent prendre l'initiative de demander de l'aide au service du Conseil Général . Un inspecteur Enfance leur proposera une aide éducative. En donnant leur accord  à cette aide en signant un contrat qui déterminera les buts de l'intervention et les conditions pour y arriver.

A la différence de l'AEMO judiciaire les parents pourront décider  de la poursuite ou de l'arrêt de cette intervention.

II – Les politiques familiales

L’assistance éducative s’exerce dans un contexte ou les  politiques sociales sont en partie déterminées par l’impact  d’évènements spectaculaires présentant des situations dans lesquelles des enfants sont victimes de négligence ou de maltraitance  de la part d’adultes qui en ont la responsabilité.

Le caractère monstrueux de quelques situations développe un malaise général dont les travailleurs sociaux doivent se dégager pour accomplir une mission  qui doit tenir compte des  droits et des devoirs que parents et  enfants ont entre eux tel que le définit le code civil.

Cette mission éducative est confiée par l’instance politique à différentes institutions publiques ou associatives.

La réalisation de cette mission est assurée par des travailleurs sociaux qui ont la difficile tâche de soutenir une attitude qui manie à la fois le conseil, l’aide et le contrôle. Est- ce que nous pouvons parler de similitude avec la figure, la posture de « diplomate plutôt que de médiateur » dont parle Christian Laval et Bertrand Ravon dans la contribution intitulée « Relation d’aide ou aide à la relation » du livre collectif « Le travail social en débat » ?

 C’est un enjeu important pour ne pas dire déterminant car  la tendance actuelle est de  pousser  l’assistance éducative  à agir dans le sens de la correction et du redressement des comportements : «  il faut mettre du cadre, de la loi » .

L’usager ne serait-il pas mis à la place d’objet à éduquer ? .Il est traité individuellement, pour autant est-il encore possible de reconnaître en lui un sujet ?, c’est à dire quelqu’un  à la fois responsable de ses actes et en même tant déterminé par quelque chose qui le dépasse et dont il est le seul à pouvoir  parler.

Pouvons- nous dire que l’individuation serait  un processus de transformation qui s’imposerait de l’extérieur et que la subjectivation travaillerait de l’intérieur du sujet?

Alors que la loi sur l’autorité parentale ne parle pas de contrôle, un courant de pensée voudrait orienter les pratiques dans cette direction. Est-ce une nouvelle version du contrôle social favorisé par l’ambiance sécuritaire ?

 Est-ce  le fait que le milieu professionnel serait moins nourri et dérangé que dans les années 70 où de nombreux auteurs alertaient sur les dérives possibles du travail social vers le contrôle social ? on pense, entre autre, à « la police des familles » de  Jacques Donzelot et à « la gestion des risques » de  Robert Castel .

Dans le titre IX du code civil intitulé  « de l’autorité parentale » le législateur détermine la responsabilité entre parents et enfants :

« l’enfant, à tout âge, doit honneur et respect à ses père et mère...l’autorité appartient aux père et mère pour protéger l’enfant dans sa sécurité, sa santé et sa moralité… l’enfant ne peut, sans permission des père et mère quitter la maison familiale et il ne peut en être retiré que dans les cas  de nécessité que détermine la loi »

Dans la section « de l’assistance éducative » le texte de loi précise les conditions qui permettent au juge des enfants d’intervenir et de limiter l’exercice de l’autorité parentale.

« si la santé, la sécurité ou la moralité d’un mineur non émancipé sont en danger ou si les conditions de son éducation sont gravement compromises, des mesures d’assistance éducative peuvent être ordonnées par justice à la requête des père et mère conjointement, ou de l’un d’eux, de la personne ou du service à qui l’enfant a été confié ou du tuteur, du mineur lui- même ou du ministère public. Le juge peut se saisir d’office à titre exceptionnel ».

C’est ce texte de loi qui légitime l’entrée de  «  l’éducatif judiciaire » dans la sphère privée des familles et qui invite chacun à formuler ses conceptions éducatives et la  manière de les mettre en œuvre dans l’intérêt de l’enfant.

Ce texte impose des obligations aux intervenants sociaux et éducatifs, mais aussi à ceux qui ont la responsabilité de financer et de contrôler ces actions.

Il ne dit pas comment il faut agir . Il laisse à l’intervenant une grande liberté de définition et d’interprétation des termes « santé, sécurité, moralité » afin qu’il appréhende l’extrême diversité des relations conjugales et parentales. A eux d’identifier au cas par cas le « désordre des familles » et d’en proposer le traitement.

L’instance judiciaire s’appuie sur les savoirs faire de professionnels, transmis de générations en générations , construits au fil du temps avec l’opposition et  la résistance de ceux qu’on nomme les usagers et  éclairés parfois par les sciences humaines et  sociales .

Les diagnostics sociaux-éducatifs proposés aux juges des enfants pour qu’ils puissent juger s’appuient sur des conceptions théoriques de l’enfant, des parents et des liens qu’ils doivent avoir entre eux.

Les décisions judiciaires prennent en compte l’histoire individuelle et sociale des parents . Elles sont motivées de façon  à nommer les conséquences des dysfonctionnement familiaux sur la vie actuelle de l’enfant et sur son devenir.  Elles orientent profondément le travail éducatif.

Au-delà d’une observation rigoureuse de la réalité, c’est à la fois un travail personnel de critique, d’ajustement, de remise en cause de sa façon de penser. C’est aussi un travail   d’action sur les structures dans lesquelles s’exercent ces métiers.

Les intervenants éducatifs référés à la protection judiciaire et administrative de l’enfance (internat, milieu ouvert) ont besoin d’une grande liberté d’initiative pour construire leur mode d’intervention.

Ces initiatives sont la plupart du temps soutenues par l’esprit créatif qui anime les équipes. L’invention et l’adaptation nécessite une prise de risque qui ne peut s’exprimer dans un climat de peur et de crainte.

Les conditions requises qui existent actuellement dans certain secteur : un certain mode de relation aux gens, une ambiance d'ouverture, une possibilité de parler sans risque de sanction seront-elles conciliables avec les prévisions de gestion modernes des services : management, évaluation, avancement au mérite, contrôle tous azimuts?  

Habitués à prendre en charge leur destin et à assumer la responsabilité de leurs paroles et de leurs actes les travailleurs sociaux ont toujours eu vis à vis du politique un rapport distant, voire conflictuel.

De son côté le politique a toujours eu à l’égard du travail social des attitudes ambivalentes alternant séduction et instrumentalisation : légitimité constitutionnelle des élections contre légitimité professionnelle des savoirs faire.

Les lois promulguées pour encadrer le travail éducatif ( la loi particulière du 6 janvier 1986  transfère le pouvoir au Président du Conseil Général en matière de Protection de l’Enfance  et  la loi de 2002 donne plus de pouvoir au usagers ) imposent, un contrôle des pratiques par des exigences de résultats disproportionnées au regard des moyens donnés  pour l’ampleur des problèmes à traiter. 

Les travailleurs sociaux mettent en œuvre des politiques sociales destinées à améliorer les conditions de vie des citoyens. Ces actions rencontrent inévitablement des limites  lorsqu’elles concernent les conditions de vie ( logement, travail).

Les pratiques sont également éprouvées  par la gravité des   problèmes relationnels parentaux et conjugaux et  par les troubles psychiques des enfants et des adolescents.

Le cabinet du juge des enfants est le lieu où  la procédure du contradictoire permet à chacun de dire et  de faire entendre, sous forme de mots, de cris ou d’actes l’insupportable de sa vie.

 Le cadre, les rituels de procédure et la présence des différents acteurs permettent, la plupart du temps, d’aboutir à des discussions constructives. 

La judiciarisation( c’est à dire le  traitement judiciaire des problèmes de l’enfant en danger ) est présentée dans les revues professionnelles comme une mesure employée d’une manière trop systématique.

Elle pourrait être remplacée par le contrat administratif d’intervention présenté comme une manière plus légère de traiter les problèmes d’enfance en danger.

 N’est- ce pas une manœuvre  pour présenter le contrat administratif comme la nouvelle bonne façon de faire?

Si elle devient le prescripteur, le financeur et l’évaluateur l’instance politique territoriale  ne cumulera t’elle pas tous les pouvoirs  au risque d’interdire la coupure nécessaire entre l’acte éducatif et son financement et d’interdire  les tensions et les oppositions inévitables dans les pratiques qui traitent des conflits ?

III Des considérations générales à l'intervention singulière:

Les situations qui doivent être  prises en charge ne sont pas de même gravité et ne mobilise pas chez l'intervenant le même engagement . Toutes mettent l'accent sur le désordre que  les conflits de la conjugalité et les dysfonctionnement que la parentalité entraînent sur le développement cognitif, affectif, social et psychique de l'enfant.

Dans toutes les mesures l'intervenant à pour fonction d'inciter à l'apaisement et au dépassement des conflits destructeurs pour trouver une autre façon de vivre ensemble ou séparé.

Ce n'est pas sans conséquence sur son équilibre psychique personnel. Les tensions de chacun participent  également à celles vécues dans l'équipe, autre appui indispensable pour tempérer les excès de sa propre subjectivité lorsqu'elle est confrontée à de l'insupportable.

Ces situations dîtes « insupportables » ont besoin pour être abordées d'une manière clinique de dispositions particulières pour que les différentes étapes de la rencontre puissent s'accomplir que ce soit pour progresser ou régresser.

Ces prises en charge sont nommées « spécifiques ou AEMO renforcées suivant les services » Elles ont pour objectifs de proposer une mise au travail plus soutenue à des personnes qui traversent un moment critique de leur vie , qui ne veulent pas être aidées ou qui ne voient pas à quoi pourrait leur servir l'aide d'un autre.

Elles permettent aux intervenants d' expérimenter et de proposer d'autres modes de relation et de traiter ainsi l'angoisse que font vivre certaines situations.

Elles se nomment:

- travail de mise en lien

- groupe mère-enfant

- alternative au placement

- adolescent en grande difficulté

Une prise en charge spécifique: le travail de mise en lien

Le travail de mise en lien est une pratique délicate nécessitant précaution et préparation pour que la rencontre de l'enfant avec le ou les parents ne tourne pas au pire. Il y va de la santé et de l'intégrité de l'enfant ensuite de l'avenir du lien avec les parents, car pour l'enfant, malgré ce qui s'est passé pour lui (abus ou maltraitance) son rapport à ses parents demeure au centre de ses préoccupations. L'expérience de l'accompagnement des enfants nous a démontré cela.

La spécificité de ce travail ne peut pas s'inscrire dans la logique classique d'une AEMO car l'approche éducative qui la sous entend peut à tout moment se révéler insuffisante et par conséquent préjudiciable pour la structuration de l'enfant. L'abus sexuel sur l'enfant , par exemple, s'est révélé pour la plupart des intervenants comme un facteur insupportable nécessitant un travail sur soi pour ne pas diaboliser le parent agresseur. Sans ce travail d'analyse le travail d'accompagnement d'une reprise de lien de l'enfant avec son parent est parasité par la peur, quelquefois de la haine non reconnue et le soupçon d'une possible récidive.

Prendre acte de cela nous met dans la nécessité de corriger nos attitudes à l'endroit des parents et surtout à l'endroit du parent agresseur ou supposé comme tel, sans entamer notre vigilance et la rigueur avec lesquelles ce travail doit être conduit.

La parole devient la plupart du temps possible et le lien y gagne dans l'engagement de chaque partie: le travailleur social, l'enfant et ses parents.

Un « partenariat » devient ainsi possible:

-entre nous et les autorités légales traitant de la protection de l'enfant

-avec les professionnels de la santé lorsque l'état de l'enfant ou des parents le nécessite

-avec les membres de la famille à qui revient la responsabilité de l'accueil de l'enfant

Ce travail demande de la préparation:

·        avant la mise en lien, pour préparer chaque partie à une possible rencontre en fonction des dispositions et du désir de chacun et en respectant surtout celui de l'enfant.

·        Après la mise en lien afin de tirer les conséquences de la rencontre et de mettre au travail l'évolution ou la régression dans la qualité du lien entre l'enfant et les parents.

C'est après ce travail d'accompagnement  à la mise en lien entre enfant et parents et les résultats obtenus qu'une AEMO peut advenir comme prolongement du travail effectué.

Je reprends maintenant la parole en mon nom, comme je l’aurais fait même en présence de Roland Badiou.

Je dirais que la question de l’éthique du travail social, c’est la même chose que la question du cadre juridique dans lequel le travail social s’exerce. Il y a précisément recul de l’éthique dès lors qu’on pose que seul le cadre juridique est normatif. La norme juridique ne peut pas être la seule dans l’exercice professionnel du travailleur social. Il existe une autre normativité : c’est la normativité éthique.

La question de l’éthique ne peut pas non plus se rabattre sur celle des politiques sociales. Une politique a toujours sa légitimité, parce qu’elle émane d’une majorité élue et parce qu’elle répond à des besoins urgents. Mais elle n’est pas en soi éthique.

Enfin, je dirais que l’éthique de travail social est sans relation avec les sciences sur quoi ce travail repose. Les sciences sociales ne sont évidemment des sciences exacts. Elles sont habitées par toutes sortes d’idéologies. Par ailleurs, lorsqu’elles sont honnêtes, elles peuvent décrire et permettre de comprendre. Mais elles ne peuvent pas prescrire. La psychanalyse, par exemple, ne peut pas prescrire, en tant que psychanalyse, mais si tel psychanalyste peut prescrire en tant qu’il est autre chose que psychanalyste. La prescription ne peut venir justement que de l’éthique.

Ma thèse est que le travail social est toujours sous l’emprise du discours du maître. J’emploie cette expression dans le sens de Lacan qui va très bientôt s’éclairer. Le discours du maître est double : il est le discours du juge et aussi le discours du psychanalyste, qui tient position d’expert, notamment dans les instituions de travail social où il intervient. L’éthique n’est possible que si le travailleur social met à distance ce double discours du maître.

Le discours du maître est celui qui fait jouer ce que Lacan appelle des signifiants-maîtres. Le travail social fait jouer principalement deux signifiants-maîtres : la loi et le juge. Tant qu’il le fait, il n’a pas accédé à l’éthique qui lui est propre.

Le signifiant-maître ne sert qu’à une chose : mettre fin à la discussion, à l’échange. Il donne à la décision prise une autorité qui ne devra plus être discutée. Il met fin au processus de parole. Or, l’éthique telle que nous l’avons définie au début, est un processus de parole indéfini. Un processus de parole qui conduit les personnes à s’humaniser et à trouver un modus vivendi. L’éthique est une discussion continuée.

C’est par là que se définit le rôle propre du travailleur social et c’est ce qui constitue son éthique. Lacan ne définit pas le discours du travailleur social. La question reste donc ouverte. Je peux donner un éclairage philosophique.

La première question est de savoir si le travail social s’inscrit dans ce qu’on pourrait appeler l’organisation socio-judiciaire de la société. Tout est une question de montage. La politique, c’est souvent de la mécanique. Il faut être naïf pour croire que la politique se fait avec des idées. La politique, c’est une pratique de la domination qui repose sur une certaine manière de mettre en mouvement les gens et selon certains modes de transmission du mouvement. Le socio-judiciaire, c’est quelque chose qui marche et qui fait marcher. Le socio-judiciaire, ça fonctionne. Ca suppose qu’il y a un Etat qui transmet un mode de vie, qui inscrit certaines mœurs dans la vie des gens. Mais l’Etat, ce n’est pas que de l’exécutif. Le judiciaire, ça fait partie de l’Etat. D’ailleurs méfiez-nous de tous les poncifs sur la séparation des pouvoirs : ils nous voilent le fonctionnement réel de la mécanique politique. La séparation, ça n’est qu’une sorte de répartition du travail. Mais la séparation, ça n’empêche pas la transmission du mouvement : la volonté de l’Etat, ça commence au gouvernement, ça passe par la Parlement, ça finit au tribunal. Et le tribunal, il délègue, il a besoin lui aussi d’auxiliaire : un expert par ci, un éducateur par là. Vous voyez comment, dans ce montage, le travailleur social est principalement un exécutant.

Qu’est-ce que c’est l’exécution ? La politique, c’est de la parole qui fait agir. On trouve ça à tous les niveaux. L’exécutif décrète, le législatif promulgue et le judiciaire donne force exécutoire. De l’exécutif à l’exécutoire, c’est la même mécanique où la parole n’a de sens qu’à faire agir. Le travail social, dans ce montage, est la face la plus négociée, la plus persuasive d’une parole qui garde force exécutoire. Au bout de la discussion, il s’agit bien que ça s’exécute. Il s’agit bien d’une conception du travail social, celle qui correspond à son inscription dans le socio-judiciaire. La parole du travail social trouve alors dans la loi son alpha et son oméga. La parole commence par être celle de la loi et, après tout un tas de discussions qu’on peut assimiler à de la parlote, la parole doit venir s’accorder à la loi et finalement la répéter. La loi est alors la parole-pivot. D’une certaine manière rien ne doit parler que la loi elle-même, dans une mécanique où, développant sa propre dynamique, elle est appelée à revenir à elle-même. Si vous vous demandez ce que c’est, par exemple, une ordonnance ou un jugement, vous voyez bien que c’est de la parole écrite qui va faire beaucoup parler mais qui attend finalement, puisqu’il y a là-dedans de la force exécutoire, d’être reprise et répétée dans la parole de gens. Ce qui peut se faire, par exemple, sous cette forme : oui, cette famille d’accueil est ma vraie famille, puisque j’y ai été placé judiciairement, et c’est ainsi que le dit fait le vrai.

 Seulement ce n’est évidemment pas la conception philosophique de la parole que je viens de vous exposer là. La conception socio-judicaire de la parole n’a rien à voir avec la conception de la parole qu’on trouve dans la philosophie dialogique.

Que doit être la parole du travailleur social ? Je défend l’idée d’une hétérogénéité à maintenir entre le travail social et la procédure judiciaire. Le socio-judiciaire existe par ce trait qui correspond à une copule. C’est cette copule qu’il s’agit de suspendre. Le travail social ne doit pas copuler avec le tribunal. Pas copuler avec le discours du maître. C’est d’une autre parole qu’il y va dans la pratique du travail social, d’une parole dont le pivot n’est pas la loi mais l’expérience.

Quant au discours du psychanalyste dans l’instituion, il a trop souvent tendance à dériver lui aussi vers un discours de maître. S’il s’en garde, alors il peut être parfaitement en accord avec ce qui, dans la philosophie, fait de la parole une élaboration subjectivante de l’expérience.

Le défi, dans toute situation humaine, c’est de pouvoir réintroduire l’homme comme être parlant. La violence, c’est l’impossibilité de parler. La loi, si elle prétend mettre fin à la parole, est chargée de violence, et elle appelle la violence en retour. Surtout les lois injustes. Il n’est pas indifférent que la loi soit juste ou injuste. Peut-on, sans en avoir honte, quel que soit notre métier, se faire exécutants de lois injustes ? C’est la parole, dans sa justesse et son authenticité, qui éteint la violence, et non pas la domination.

Je vous propose donc une définition du travail social qui soit en accord avec ce qui, dans la philosophie, exclut la parole du maître, et donc toutes les formes de totalitarisme. Et donc avec ce qui, en la philosophie, nourrit l’esprit démocratique. Selon cette définition, le travail social est une manière de s’immerger dans  une situation d’existence, au cœur d’une crise, et de se servir de la parole pour aider les personnes à élaborer cette situation critique en une expérience subjective.

Cela me semble en accord avec ce qu’a voulu dire Roland Badiou dans son texte, et cela définit un positionnement du travailleur social qu’on peut reconnaître comme une position éthique.

Ethique et moeurs:

choisir un mode de vie

Argument : Qu’est-ce que se choisir un mode de vie ? Les mœurs d’une époque résultent de soit disant « choix » mais ils n’expriment qu’une fausse liberté qui se laisse facilement réduire à une somme de conditionnements sociaux et psychiques. N’est pas libre qui le prétend ! Néanmoins, dans toutes les traditions de pensée, on est amené, à un moment, à vouloir « changer de vie », ce qui suppose des choix conscients et radicaux qui seuls permettent l’exercice d’une liberté véritable. Sur ce thème, nous entendrons différents intervenants représentant des approches variées. PPP est une association laïque, apolitique, et ouverte sans sectarisme à tous les courants de pensée : philosophie occidentale, théologie chrétienne, philosophie bouddhique, mais aussi psychanalyse, théosophie, traditions ésotériques.

Ces cours auront lieu les dimanches à 14h30, environ une fois par mois.

Première séance: le 9 octobre, à Saint-Hostien.            

Renseignement : jean-marc.ghitti@wanadoo.fr

Lundi 16 janvier à 20h30

En partenariat avec les Artistes du Velay

et les Amis du Musée (sous réserve)

Présence Philosophique au Puy propose

     Ethique de l’artiste

Ecrivain ou peintre, l’artiste pratique l’art du portrait. Portrait des gens, portrait des mœurs. Entre trop plaire et trop déplaire, l’artiste cherche sa vérité esthétique et morale. En notre temps de « politiquement correct » et d’ultrajuridisme, où en est la liberté d’expression de l’artiste ? Nonobstant l’esprit procédurier et les susceptibilités exacerbées, qu’est-ce qui fonde une éthique de l’artiste ? Quelques éléments de réponse à travers l’œuvre de Marcel Proust.

 Conférence de Julie Beynel, professeur de Lettres

Lieu à préciser (téléphoner au moins avant au 0649375890)

Mardi 18 octobre, 18h

Avec JUSTICE ET PARTAGE et l’UDAF

Présence Philosophique au Puy propose

Ethique et

médiation familiale

Les séparations parentales sont, dans notre société, des moments de violence, de conflit et aussi des moments d’intervention judiciaire et de graves contraintes. La médiation familiale est faite pour introduire des règlements négociés, dans le cadre d’un processus et selon une éthique qui n’est pas celle du procès. Cependant, aujourd’hui que la médiation familiale est devenue une profession et qu’elle s’inscrit dans un cadre juridique qui en définit la place, qu’en est-il de l’éthique autour de laquelle cette pratique a pris naissance ?  

Conférence de

Pierre Grand,

entouré des professionnels de Justice et Partage

de 14h à 17h, travail avec les professionnels

Lieu : Justice et partage, 12 rue Jules Vallès au Puy   

L’éthique du judicaire

Conférencier : Jean-Marc Ghitti

Chambre des Notaires 9 place Michelet

Date : lundi 21 mars, 18h30

Jean-Marc Ghitti est docteur en philosophie, professeur agrégé, auteur de plusieurs ouvrages, au Cerf, sur la relation entre famille et justice. Il est l'animateur du CRJF, Comité pour la Réforme de la Justice familiale:

http://justiceetfamille.over-blog.com

Je voudrais commencer par deux remarques préliminaires.

La première porte sur ma méthode. Il y a plusieurs manières de poser la question de l’éthique. Dans sa conférence sur l’éducation, monsieur Baléké s’est attaché à dégager les valeurs qui peuvent fonder une éthique. S’agissant de la bioéthique, monsieur Monnier a mis en évidence la pluralité des éthiques et les conflits qui en résultent lorsqu’il s’agit de résoudre des problèmes concrets. Pour ma part, je vais tenter de comprendre pourquoi nos comportements sont souvent en décalage avec nos valeurs et nos principes.  En effet, en matière judicaire, je pense qu’il n’est pas difficile de discerner une éthique minimum et consensuelle à laquelle se référer : la neutralité, la sérénité, l’équité du juge semblent une évidence. Le problème est plutôt de savoir pourquoi de si simples objectifs sont souvent des cibles manquées. A travers ma méthode, on reconnaîtra la réflexion que je poursuis sur le mal. Le mal est ce qui dévie la flèche et l’empêche d’atteindre sa cible. Je ne vais pas parler des comportements qui relèvent de la volonté de nuire ou de l’erreur professionnelle plus ou moins grave. On en trouve dans toutes les professions. Je vais partir de l’idée que chacun veut bien faire, et me demander pourquoi cependant il n’y arrive pas toujours et finit parfois par nuire en croyant servir. Il est, de mon point de vue, indispensable que l’éthique ne s’en tienne pas à dégager des lois, des règles et des valeurs (ce qu’on appelle l’axiologie) : elle doit également être une science factuelle des déviances, une étude des pratiques, et inclure de ce fait une psychologie, une politique et même une métaphysique si l’on croit que la question du mal reste un mystère. Pour le dire très simplement, ce n’est pas avec des « y a qu’à » qu’on fait avancer les choses : il faut comprendre aussi pourquoi on ne peut pas.  

Ma deuxième remarque préliminaire porte sur ma légitimité à parler de ce sujet. L’un des enseignements massifs de la psychanalyse, un enseignement qui bouleverse toutes les relations humaines est que, du fait de l’inconscient, et contrairement à ce que pensent tous ceux qui restent plus ou moins cartésiens, chacun est le plus mal placé pour se connaître. La réflexion n’a de sens que si elle passe par la parole de l’autre et accepte de se transformer en analyse. On peut bien fonder la morale sur la bonne volonté, comme Kant nous enjoint de le faire, mais l’éthique, pour sa part, ne saurait se satisfaire de la bonne volonté. De la bonne volonté, il y en a à revendre. L’éthique passe par une analyse, une compréhension profonde des êtres et des situations : elle est une démarche dialogique, ce que la morale n’est pas. Je suis condamné à entendre ma vérité de l’autre, ou, comme on dit, à en entendre mes quatre vérités. Que chacun soit le plus mal placé pour se connaître doit s’appliquer aussi aux professions. Chaque professionnel pense être un spécialiste dans sa propre profession, et donc le mieux placé pour savoir de quoi il en retourne, et il l’affirme parfois avec orgueil. Mais c’est tout le contraire qui est vrai. Il y a, au cœur de toute pratique professionnelle, un point aveugle. De même que notre réflexion sur nous-mêmes est elle aussi marquée d’un point aveugle. Je ne donne pas de conférence sur l’éthique de l’enseignement, parce que justement je suis un enseignant, et donc le plus mal placé pour le faire. En revanche, je ne souhaiterais pas entendre un magistrat parler de l’éthique judiciaire, car il serait prisonnier de son point aveugle. La vérité ne se dit que de l’extérieur, elle sort de la bouche de celui qui est en position d’extériorité.

J’ai l’impression que la posture que je développe ici est fidèle à Socrate, notre maître à nous les philosophes. Socrate dont on connait les déboires judiciaires. Comment traiter l’éthique du judicaire sans vous renvoyer, de manière liminaire, à l’Apologie de Socrate, ce livre où Platon noue, dès l’origine, la maille à partir qui ne peut pas ne pas exister, au travers des siècles, entre la philosophie et le judiciaire. Or, dans ce livre, Socrate nous explique comment, pour savoir ce qu’il est et remplir sa mission, il n’a pas jugé bon de s’interroger sur lui-même mais d’aller faire une enquête sur les autres professions afin de dégager le rapport qu’elles ont ou n’ont pas à la vérité. C’est pourquoi, dès qu’il s’agit d’interroger l’éthique du judiciaire, il appartient au philosophe, disciple de Socrate, de relever le défi, si imparfaitement que ce soit. Pour ces imperfections, pour les erreurs et errances où je pourrais tomber en raison de ma faillibilité, je vous exprime par avance mes excuses. La vérité est quelque part entre nous, dans le dialogue qui pourrait suivre mes propos.

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Maintenant que j’entre dans le vif du sujet, j’écarte d’emblée le problème de la relation entre l’éthique et le droit. J’y ai consacré toute la première partie de mon ouvrage intitulé Appel à une réforme de la justice familiale, et de nombreuses questions se posent en la matière. Le droit n’est nullement neutre dans sa compréhension de l’être humain. Mais l’institution judiciaire ne fait pas les lois : elle les reçoit, parfois les subit, et cherche toujours à les faire appliquer. Son ajustement aux lois positives fait précisément partie de son éthique.

Mais il y a bien des manières de faire entrer les lois dans les situations concrètes, et c’est là précisément que commence l’éthique judicaire. On a quelquefois rêvé, et on rêve encore, d’une application mécanique des lois, mais la mécanique est impossible en cette affaire. Seule l’éthique est possible et s’en remettre à l’éthique judicaire est inéluctable. C’est pourquoi il faudrait que la collectivité se soucie davantage de celle-ci.  

La première question que je veux aborder est celle de la vengeance. Comme tous les professeurs de philosophie, j’enseignais, au début de ma carrière, la différence qu’il y a entre la vengeance et le jugement judiciaire. Eh bien, c’est une distinction que je ne peux plus enseigner. Ma découverte des choses telles qu’elles sont m’a convaincu que la vengeance est partout dans l’institution judiciaire, et je vais en mentionner trois formes, sans prétendre à l’exhaustivité.

 Il y a, bien sûr, le désir de vengeance de la victime objective, qui peut se comprendre à défaut de s’approuver. Mais il y a aussi, au civil, tout un jeu afin de se faire passer pour victime, position devenue tellement enviable dans le système judiciaire que tout le monde veut la prendre. Par le biais de ce qu’on a appelé le victimisme, l’institution se laisse très souvent instrumentaliser par l’intention vengeresse de ceux qui ont recours à elle et qui obtiennent ainsi des avantages non négligeables, facteurs de profonds déséquilibres entre les personnes.

Mais l’institution judiciaire est également instrumentalisée par ce qu’on peut appeler une vengeance sociale. A travers un système médiatique très puissant, la société exerce une pression sur les professionnels, qui ne savent pas toujours préserver leur impartialité. Si l’on regarde l’erreur judiciaire qui concerne Patrick Dils, que j’ai reçu en conférence à la salle Jeanne d’Arc en octobre 2006, on constate que, prise de panique devant les meurtres d’enfants, l’opinion publique a réclamé si fort un coupable que l’on a condamné un jeune d’homme sans assez d’éléments de preuve et il est sûr que l’injonction d’apaiser ce désir de vengeance populaire, cette vindicte, a troublé l’enquête et le premier procès.

Il y a, enfin, une troisième forme de vengeance, qu’on peut appeler une vengeance par déplacement. La vengeance, consciente ou inconsciente, est au cœur de notre vie affective et elle teinte nombre de nos motivations. Elle est la réponse quasi mécanique au mal qu’on pense avoir subi. La vengeance est la structure intime de la souffrance. Elle peut même être une forme, certes primitive, de justice, en rétablissant un équilibre dans les souffrances. La philosophe Simone Weil a bien révélé cette « mécanique humaine », comme elle dit. « Quiconque souffre, écrit-elle, cherche à communiquer sa souffrance, soit en maltraitant, soit en provoquant la pitié, afin de la diminuer, et il la diminue vraiment ».

On ne doit donc pas s’étonner que la vengeance soit très présente dans le judiciaire, car le judiciaire est au cœur des souffrances produites par les conflits entre les hommes. Nul ne choisit sa profession au hasard, et les motivations qui nous portent vers un métier ne sont pas sans relation avec la manière dont on l’exerce. Cependant, la vengeance s’opère souvent à travers des déplacements qui la voilent. Par exemple, on sait comme certains parents se vengent sur leurs enfants de leurs propres parents. Là encore, citons Simone Weil : « Pouvoir faire impunément du mal à autrui, par exemple passer sa colère sur un inférieur et qu’il soit forcé de se taire, c’est s’épargner une dépense d’énergie, dépense que l’autre doit assumer ». Du mal qu’on a subi, on se venge sur ceux qui n’en sont pas les auteurs. Il est bien difficile ne pas projeter notre propre histoire sur les cas dont nous avons à juger. On pourra, par déplacement, se venger contre un sexe qu’on prend pour cible, contre une profession-cible ou encore contre un type de caractère ou une fonction familiale dont on fait une cible. Dès lors qu’il y a de la projection, il y a un risque que de la vengeance se dissimule dans le jugement qui établit des partages ou dans celui qui prononce des peines. Ce déplacement d’une vengeance personnelle sur des situations qui nous sont étrangères obéit à une loi psychique aussi forte qu’elle est inconsciente, et il est bien difficile d’y résister. C’est ce qui m’a conduit, dans un de mes livres, à comparer le tribunal à cette fameuse caverne dont nous parle Platon : tout n’y est que jeu d’ombres où l’on fait exister hors de soi ce que l’on tire de son propre inconscient, tout n’y est que projection de soi sur des parois où l’on croit voir des autres, au point qu’on se demande comment juger quelqu’un est possible ! La condition humaine tend tellement de pièges à qui prétend juger qu’il faut bien que ceux dont c’est le métier de le faire s’interrogent sur l’éthique qu’ils mettent en œuvre pour ne pas tomber dans ces pièges de l’intersubjectivité.

A partir des trois formes de vengeance qui viennent hanter le processus juridictionnel, on peut établir le premier principe d’une éthique judiciaire : extirper du jugement, du moins autant qu’on le peut, toute motivation vengeresse.

Comment un tel principe éthique peut-il être mis en œuvre ? Il serait bien difficile d’exiger de chaque juge professionnel, au nom de l’éthique, qu’il se soit astreint à un regard psychanalytique sur lui-même. En revanche, il n’est pas impossible de multiplier les supervisions conduisant chacun à mieux savoir ce qu’il projette de lui-même sur les situations qui lui sont soumises.

Une autre règle élémentaire est de se défier des émotions, que l’on ressent en soi ou qui s’expriment autour de soi. Qu’on songe au cas très médiatisé et devenu quelque peu emblématique du juge Burgaud. Le père Dominique Wiel, qui fut l’un des innocents longtemps emprisonnés et que j’ai invité à donner une conférence à la salle Jeanne d’Arc en octobre 2007, décrit l’écoute sélective de ce magistrat mais il s’agit moins d’indifférence ou de froideur que d’un désir très zélé, chez ce juge, de défendre des enfants. L’émotion d’horreur devant la pédophilie peut conduire à l’erreur, car l’émotion trouble le jugement à sa source. Sans compter le fantasme héroïque du sauveur. Rien n’est pire qu’une émotion mal maîtrisée face à l’horreur, même si cette émotion se cache sous une fausse froideur.

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La thèse de l’anthropologue René Girard est que l’institution judiciaire régule la violence autrement que par le sacrifice de la victime émissaire. Toutefois, cette thèse néglige qu’il peut également y avoir un dépassement de la juste punition par une logique de vengeance sociale : alors le coupable lui-même devient, au-delà de la nécessaire correction, une cible émissaire. C’est ce que montre admirablement Victor Hugo dans Les misérables et dans Claude Gueux, livres fondamentaux qui devraient être mis au programme de toutes les formations judicaires et pénitentiaires.

L’institution judiciaire, comme toute institution, a besoin d’être refondée en permanence à partir de ses propres principes. Non pour qu’elle change, mais pour qu’elle reste elle-même. L’anthropologie nous apprend que l’un de ses principes est le rejet de la solution sacrificielle : au lieu de conjurer la violence en attaquant quelqu’un afin d’apaiser la panique populaire, l’institution se doit d’établir une culpabilité réelle, en se fondant sur des preuves, et de prononcer une peine corrective, correctrice du coupable mais aussi réparatrice du tort causé aux autres.

Cependant, il y a une pente interne au pouvoir de punir, une mauvaise pente, qui est de retomber dans la solution sacrificielle, celle de détruire, physiquement ou psychiquement, des individus, ou des catégories d’individu, afin de régler une peur ou de faire taire une révolte. C’est ce qu’on appelle, parfois, punir pour l’exemple, et ce qui peut être justifié au nom de la fonction dissuasive de la peine. La fonction soi disant dissuasive de la peine nous précipite sur la mauvaise pente. Le sacrifice est l’inverse de la fonction corrective de la peine. La correction consiste à amener chaque partie à sacrifier une part de ses prétentions afin de résoudre le conflit ; à l’inverse, de nombreux jugements tranchent en faveur de l’un et contre l’autre qui se trouve ainsi sacrifié au rétablissement de la paix. Dans ce cas, la paix s’obtient non par un renoncement partagé mais pas la victoire de l’un sur l’autre. Tant que l’on pense que le procès est une bataille d’où l’un sort gagnant et l’autre perdant, le glissement vers la solution sacrificielle est imminent car le sacrifice de l’un est la solution la plus facile pour produire l’apparence de la paix. Cela revient à faire reposer l’institution judicaire non pas sur le respect qu’on doit à une autorité juste, mais sur la terreur qu’inspire un pouvoir imprévisible. On sait que l’arbitre, s’il transforme sa fonction arbitrale en un pouvoir arbitraire inspire davantage la crainte, et accroît du coup sa puissance. Mais c’est au prix d’une dégradation de l’institution qu’il représente.

C’est pourquoi nous voudrions poser un deuxième principe de l’éthique judicaire comme étant le suivant : rejeter les facilités et les avantages de la solution sacrificielle, résister à cette mauvaise pente. La facilité, la pente, le penchant jouent un grand rôle dans la dynamique du mal. La solution judiciaire est un partage, elle n’est pas une victoire. L’éthique du partage repose sur le sens de la négociation et de la solution moyenne. Cela n’est pas vrai seulement au civil, mais aussi au pénal, dans certains cas, comme on le fait déjà lorsqu’on prononce des peines de réparation ou de dédommagements. Même la durée de la peine est fort heureusement négociée en fonction de l’évolution du condamné. Et il faut rendre hommage à l’éthique de certains juges de l’application des peines qui font un travail difficile dans un contexte aujourd’hui délicat. Avec un peu de pédagogie, on doit pouvoir faire comprendre qu’il vaut mieux une peine plus courte qui réussit à corriger le condamné qu’une peine plus longue qui le radicalise dans son désir de vengeance. Reste que ce style judiciaire de la solution moyenne, si je puis dire, est variable selon l’éthique des magistrats sur qui l’on a la chance ou la malchance de tomber. La mauvaise pente est toujours la plus facile à suivre et c’est ce qui rend la solution sacrificielle si tentante. 

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L’histoire est un poids. La facilité est une pente, le passé est un poids. Les habitudes qui nous viennent du passé pervertissent ce qu’il peut y avoir de meilleur dans notre volonté. C’est vrai pour les individus, et aussi pour les institutions, et d’autant plus qu’elles sont marquées par le conservatisme. L’éthique est une vigilance à l’égard du poids de l’histoire : trouver dans le passé des sources vives sans en garder des habitudes.

Les principes d’une éthique judiciaire doivent se déduire, comme nous venons de la voir, de ce qu’est par essence l’institution judiciaire. Mais il faut également tenir compte de ce qu’est une institution démocratique. Nos institutions se sont construites sous des régimes non démocratiques et elles ont dû opérer une révolution interne pour s’adapter à l’idée démocratique. Pour aller vite, on peut dire que l’idée démocratique se définit par opposition à une figure théologico-politique du pouvoir. En démocratie, le pouvoir ne tombe pas d’en-haut, il n’est pas le commandement de Dieu qui vient s’incarner dans des institutions terrestres. En démocratie, le pouvoir se construit d’en bas, il est construit par les citoyens et les institutions sont des services plus qu’elles ne sont des pouvoirs. Le philosophe Claude Lefort définit avec profondeur la démocratie lorsqu’il écrit : «De tous les régimes que nous connaissons, la démocratie est le seul dans lequel soit aménagée une représentation du pouvoir qui atteste qu’il est un lieu vide…il n’appartient à personne…ceux qui l’exercent ne le détiennent pas, mieux, ne l’incarnent pas ».

Concernant plus précisément l’institution judiciaire, elle est tellement liée, dans ses fonctionnements ordinaires, à une construction théologico-politique, que certains ne craignent pas de dire qu’elle est régalienne. En démocratie, il n’y a pas de place pour une institution régalienne et la question est de savoir comment elle peut s’ordonner à l’esprit démocratique, c’est-à-dire laisser en son cœur un lieu vide. Laisser un lieu vide revient, pour l’institution, à reconnaître qu’elle ne dispose pas d’un savoir qui lui donnerait une suprématie à partir de quoi elle pourrait assujettir les citoyens dès lors qu’ils deviennent des justiciables, c’est-à-dire des citoyens qui s’adressent à elle. Elle n’a pas l’apanage, non plus, d’une vertu, en l’occurrence la vertu de justice. L’aurait-elle par quelque inspiration divine ? Nous retomberions alors dans une sorte d’ordalie où, à travers le jugement d’un juge humain, ce serait le jugement de Dieu qui s’exprimerait et qui mériterait respect en tant que tel. Pour dégager ce lieu vide, comme lieu de non-savoir, l’humilité et la circonspection sont deux dispositions qui contribuent à construire les principes de l’éthique judiciaire. Un jugement humain n’est jamais qu’un jugement parmi d’autres possibles. Il ne provient pas d’un savoir que certains auraient et pas d’autres. Il est relatif et sans fin discutable.

Construire l’institution à partir de ce défaut de toute référence transcendante a, forcément, des conséquences sur le fonctionnement de l’institution. Dans une institution démocratique, les citoyens doivent être activement associés aux décisions les concernant. Le justiciable ne cesse pas d’être un citoyen. Il ne peut pas être le sujet sur lequel viennent s’appliquer des savoirs, dans des domaines où il n’existe pas de science. Des savoirs mais tombés de quel ciel ? Tombés de quelle raison particulière que les uns auraient et pas les autres ? Le citoyen ne peut pas être le sujet sur quoi tomberait l’intime conviction de tel ou tel juge, car cette intime conviction, de quelle inspiration proviendrait-elle ? De quelle don particulier que suffirait à donner le simple fait d’exercer une profession ? Le citoyen, donc, du seul fait qu’il devient un justiciable en entrant dans la sphère de l’institution judiciaire, ne peut pas devenir un sujet, et passer en quelque sorte sous un autre régime : il doit rester un acteur qu’on associe aux décisions qui se prennent autour de lui, en conformité avec les lois. De là découlent de multiples conséquences dans la manière dont on traite les justiciables.

La réalité, aujourd’hui, n’est pas celle-là, nous le savons bien, ni au pénal, ni même au civil. En effet, le signe que l’institution n’a pas accompli sa révolution démocratique, c’est que le justiciable y est assujetti. Il est assujetti principalement parce qu’il est objectivé : il devient l’objet dont on parle, à propos duquel on enquête, sur lequel on applique des catégories d’un supposé savoir expert. Il est réduit à la pure passivité d’un objet. En ce qui concerne le civil, j’ai suffisamment développé, dans plusieurs ouvrages, une critique de l’enquête sociale et de l’expertise psychique pour n’avoir pas à revenir sur des procédés qui démontrent amplement combien la posture de l’institution à l’égard de la personne demeure une posture de surplomb : il s’agit, à partir de savoirs et de vertus que certains professionnels auraient, de pouvoir prendre des décisions sur d’autres hommes ainsi soumis à un pouvoir tombé d’en-haut. Outre ce fait que ces professionnels, et je pense particulièrement au travail social, ne sont pas toujours formés à la hauteur des enjeux qu’ils manipulent, les savoirs qu’on leur prête n’existent pas comme de véritables sciences. A l’épreuve des faits, ces savoirs se révèlent très imparfaits, pour ne pas dire inconsistants. Songeons à la manière dont l’affaire d’Outreau a mis en évidence la faillibilité des experts. Quel psychiatre sérieux pourrait prétendre que la psychiatrie est une science, alors qu’elle est une médecine en grande partie empirique et qui n’a de valeur que par la bienveillance dont elle fait preuve en situation de soin ?  Sans développer davantage des arguments qui sont en réalité faciles à établir, j’en viens à conclure que la position d’expertise, lorsqu’elle porte non sur des faits mais sur des personnes, est une subsistance des dispositifs théologico-politiques, en décalage avec la démocratie.

Après ces analyses, qui peuvent se fonder sur les analyses de Claude Lefort et sur beaucoup d’autres analyses de philosophie politique qui vont dans le même sens, j’en viens à un argument d’un autre ordre, en me référant à ce qu’a fort bien exprimé Albert Camus dont l’œuvre a été largement commémorée ces derniers temps. Dans la mesure où, en démocratie, l’institution judiciaire tient ses prorogatives des citoyens et qu’elle travaille en leur nom, chacun est engagé par les décisions qu’elle prend et par la manière dont elle les prend. Aucun magistrat ne peut dire : « ce que je décide ne regarde que moi » ; aucun citoyen ne peut dire : « ce qui se passe au tribunal ne me regarde pas, ce n’est pas mon travail ». C’est ce que montre si bien Albert Camus dans La peste. Camus a beaucoup médité sur l’institution judicaire. On connaît ses prises de position contre la peine de mort, mais, derrière la question de la peine de mort, il y a une réflexion sur l’institution qui juge, comme on le constate en lisant ses Réflexions sur la guillotine. Dans La peste, Camus, à travers son personnage de Tarrou, expose subtilement que la peste est ce mal qui se développe dès lors que nous acceptons que des institutions mal faites nous représentent, que nous l’acceptons sans rien dire, sans expliquer pourquoi nous ne sommes pas d’accord. Réclamer une éthique du judiciaire davantage conforme à la démocratie, c’est un engagement civique fort. C’est une objection de conscience majeure que chaque citoyen doit pouvoir porter. Cette objection de conscience doit appeler à une réflexion sur les principes de l’éthique du judiciaire. L’éthique trouve sa source dans l’objection de conscience. J’indique, en passant, que c’est encore une autre manière de distinguer l’éthique et la morale. La morale est l’expression de la conscience morale ; l’éthique, c’est le moment où la morale en vient à construire une objection publique contre certaines pratiques.

Dans cette troisième partie, notre réflexion éthique vient donc de mettre en évidence ceci : dès lors qu’elle s’ouvre à l’esprit démocratique, l’institution judiciaire doit se refuser, malgré le poids de sa propre histoire et des habitudes prises, à réduire le justiciable à un objet passif, à une personne assujettie à ceux qui sont là pour statuer sur son cas. Il en résulte que les principes de l’éthique judicaire sont ceux qui favorisent des règlements qui ont été négociés, des règlements qu’on construit par composition, par médiation et par recherche d’un compromis, au détriment du recours à des procédures d’expertise dont il convient, pour des raisons d’éthique démocratique, de hâter le déclin.

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Au seuil de ma quatrième partie, la dernière, je voudrais dire, à propos de l’éthique, qu’elle repose toujours sur une anthropologie, c’est-à-dire sur une certaine idée qu’on se fait de l’être humain. Que l’homme soit un être de parole, voilà qui a été reconnu par de nombreuses civilisations, et la nôtre y a mis un accent particulier. Quelle éthique judiciaire résulte de cette idée que l’homme ne s’humanise qu’en parlant ?

Il ne faut jamais sous-estimer les efforts que les sociétés déploient pour faire taire et imposer le silence. Ou tout du moins pour organiser une répartition inégalitaire de la parole : certains l’ont et d’autres ne doivent pas l’avoir. Nous avons la bonne volonté de laisser à chacun sa liberté d’expression, mais nous manquons souvent la cible : nos institutions cherchent à intimider et à imposer le silence. Imposer silence, ce n’est pas forcément demander à quelqu’un de se taire. Il existe, dans de nombreuses situations, des stratégies, parfois subtiles, pour conduire quelqu’un à ne pas dire ce qu’il pense mais à ne dire que ce qu’on attend qu’il dise. Il y a des paroles obligatoires qui ne sont évidemment pas de vraies paroles : ce sont des paroles feintes, des paroles mimétiques, des paroles qui taisent ce que l’on pense. Ces fausses paroles sont inspirées soit par la peur, soit par l’intérêt. Inspirer la crainte est contraire à accueillir l’homme en son essence d’être parlant.

L’institution judiciaire ouvre des temps, qu’on appelle des procédures et des procès, pour que l’on puisse parler, pour que puissent avoir lieu « les débats » comme on dit. Toutefois, la parole accueillie dans les débats judiciaires est une parole particulière dont je vous propose l’examen. D’abord, c’est une parole représentée, ou au moins assistée. Ensuite, c’est une parole encadrée par les questions posées. Elle vient en complément d’un dossier qui a déjà été étudié, elle s’inscrit dans une précompréhension de la situation qui oriente considérablement l’écoute. Faire comparaître ne peut suffire : encore faut-il faire parler vraiment, et écouter. Dans l’état actuel des choses, la parole du justiciable doit s’inscrire dans le jeu des débats sans en discuter les règles. Il est vraiment utile de lire ce que les grands écrivains ont dit de l’arène judiciaire : Giono, Camus, Gide, Mauriac. Ce dernier commence son témoignage sur le procès d’assisse auquel il a assisté de la manière suivante : « Ceci m’a frappé d’abord à la Cour d’assisse : la créature qui a mis en branle cet appareil terrible, l’accusé, ne compte guère : c’est dans ce drame le personnage sans importance ». Prenons un autre exemple, plus proche de nous. Dans le film  Dixième Chambre, film dans lequel Reymond Depardon rend compte d’une audience correctionnelle banale, la Présidente, plutôt à l’écoute des prévenus, ne perd sa patience qu’à un moment, lorsqu’un homme présenté comme sociologue souhaite assurer lui-même sa défense et parle en se présentant lui-même comme un expert en la matière qui le concerne. Cette parole-là outrepasse visiblement ce que l’on attend d’une parole dans le cadre judiciaire : ce prévenu ne délègue pas sa parole et prétend parler d’égal à égal, sans subir l’intimidation liée à la situation où on le met. Cet exemple montre que le débat judiciaire se tient dans un contexte hautement contraignant : il n’est pas un dialogue philosophique ou savant, ni un débat démocratique. Il est généralement un débat où ceux qu’on appelle grossièrement des intellectuels sont mal venus et mal vus. Pour reprendre le mot de Platon, il y a une misologie propre à la l’institution judicaire : une haine de ce qui pense et parle franchement.

Si l’on veut maintenant le caractériser de manière plus serrée, on peut dire que le débat judiciaire est celui où le discours du maître doit se faire valoir et doit prévaloir. J’emploie cette expression de « discours du maître » en référence à Lacan, qui lui-même l’emprunte à Hegel. Lacan appelle « discours du maître » celui qui s’appuie sur une référence dont on attend qu’elle s’impose à tous. Dans un contexte théologique, la référence est l’Ecriture sainte. Dans un contexte judicaire, la référence, c’est la Loi. Le débat judicaire se caractérise par le fait que seul le magistrat peut tenir le discours du maître, à l’exclusion de tout autre locuteur, parce qu’il est le seul à construire son discours sur la référence à la Loi. Il dit la Loi, ce qui est interdit, ce qui est répréhensible et ce qui ne l’est pas. C’est à partir de ce discours du maître que s’organise ce qui peut se dire et ce qui doit se taire dans le débat judicaire.

Or, la Loi, au singulier et avec une majuscule, c’est-à-dire la Loi comme référent du discours du maître, est une construction théologique, un principe qui tombe d’en-haut, qui s’entoure d’une certaine sacralité et qui ne se discute pas. La Loi se dit, mais elle ne se parle pas. Une telle conception de la Loi est une mystification. Elle mime le théologique, pour en prendre l’autorité, mais elle n’est pas réellement de provenance théologique. Son contenu n’a en rien la hauteur et la profondeur d’une parole religieuse. En démocratie, en effet, il y a des lois, il y en a beaucoup, et elles forment un système complexe. Le droit est une prolifération de lois, qui proviennent d’une évolution historique particulière, qui ont été longuement et âprement discutées, qui ne sont pas de nature religieuse. Elles relèvent plutôt d’un certain utilitarisme. Il s’agit de ce qu’on appelle des lois positives, relatives, qui demandent moins à être dites qu’à être parlée justement. Le droit positif n’est jamais que le droit positif, et il ne peut prétendre à la sacralité des commandements divins. Les lois faites par des hommes pour des hommes sont faites pour humaniser les personnes, et non pour les soumettre. Elles sont faites pour engager un processus de parole. C’est pourquoi l’organisation des débats judiciaires autour du discours du maître relève de la mystification, dès lors que les lois qui font référence ne sont que les lois positives. De là, un autre principe de l’éthique judiciaire serait que le juge ne tiennent pas le discours du maître, mais se serve des lois pour susciter des processus de parole : elles sont faites pour ça.  

D’autant que la référence à la loi n’est pas forcément la seule que puisse avoir le juge. Lacan reconnait bien que la loi « ne doit certes pas être tenue pour l’homonyme de ce qui peut s’énoncer ailleurs au titre de la justice », ce qui veut dire qu’il faut bien distinguer la question de la loi de la question du juste. Voilà qui consiste à réintroduire la vieille pensée d’Aristote selon laquelle la légalité ne suffit pas à faire un bon jugement : la vertu d’équité doit venir éclairer la légalité. Arrêtons-nous un peu à l’éthique judiciaire telle qu’elle s’exprime, quatre siècles avant J.C., dans le traité d’Aristote intitulé l’Ethique à Nicomaque. L’équité est désignée comme la vertu propre du juge. Le juge, en tant qu’il est « la justice incarnée » dit le philosophe, est l’homme doté d’une qualité morale suffisante pour apprécier au cas par cas les litiges qui lui sont soumis. Aristote s’inscrit dans une tradition immémoriale selon laquelle le juge se caractérise principalement par sa sagesse, et la sagesse n’a pas besoin de se référer à des lois. Toutefois, si l’on en croit l’exemple du roi Salomon, le sage qui a fonction de juger est également le souverain. C’est donc une conception qui se forme dans l’indivision du législatif et du judiciaire. Le travail d’Aristote consiste à transférer sur un juge distinct la sagesse qu’on attribuait précédemment à une souveraineté indivise. Il confère au juge indépendant un rôle d’appréciation étendu puisque, s’il doit bien sûr se référer à la loi, il lui est néanmoins loisible de l’aménager pour juger en équité. Toutefois, il faut rappeler que, dans le contexte où Aristote construit sa pensée, il n’existe pas de corps judiciaire professionnel : il s’agit de tribunaux civiques. La question à son époque est de savoir s’il vaut mieux tirer au sort les juges, en faisant confiance à la tuchè, à la faveur des dieux, à la chance si l’on veut, ou s’il vaut mieux sélectionner certains citoyens, ayant certaines qualités, pour rendre la justice. Si bien que le propos d’Aristote consiste à définir ces qualités. Il ne décrit pas une réalité, mais une sorte d’idéal régulateur, ce que ce soir nous appelons précisément une éthique. La thèse aristotélicienne repose sur une théorie générale de la vertu comme médiété, recherche du juste milieu, de la juste mesure. C’est cette conception qui va conduire Aristote à une approche quantitative du crime et de la peine. Le crime donne un avantage à celui qui le commet, il rompt l’égalité entre les hommes, l’un l’ayant, par la violence, emporté sur l’autre quelque chose d’indu. La peine a donc pour fonction de rétablir l’égalité en enlevant au criminel son avantage, en lui infligeant une perte qui compense son gain. C’est pour cela qu’au lieu de parler de justice pénale, il parle de justice corrective.  Dans le cas le plus courant, la loi prévoit cette correction qui rétablit l’égalité : le légal et l’égal sont en accord. Le rôle jurisprudentiel du juge n’a besoin de s’exercer que dans les cas où la légalité se trouve être en désaccord avec l’égalité, et le juge ne fait alors qu’établir, par l’équité, ce que le législateur lui-même aurait établi s’il avait eu connaissance du cas. Autrement dit, le jugement jurisprudentiel se calque sur l’esprit même de la loi, et non sur sa lettre sacralisée. Il se calque sur la volonté du législateur, laquelle est parfaitement simple puisqu’elle est volonté d’égalité. Ce jugement n’introduit pas d’autres critères, d’autres considérations et il est encore moins en polémique avec le travail législatif. A tel point même qu’Aristote prévoit la possibilité pour le juge d’avoir recours à l’Assemblée populaire pour trancher, selon l’idée que reprendront, mais sans succès, les hommes de la Révolution française.

Ce détour par le vieil Aristote nous montre donc que, dans un contexte non théologique qui était aussi bien le sien que le nôtre, la loi ne peut être sacralisée et servir de référent pour faire fonctionner le discours du maître. La loi est elle-même au service de l’équité, de l’idéal de justice qui doit exister chez le magistrat non pas comme un pouvoir mais comme une vertu. C’est cette vertu qui fait le fond de l’éthique judiciaire. Le juge n’est pas un maître qui décide : il est d’abord et principalement un être humain vertueux ayant le sens de la mesure. Seulement, l’histoire nous enseigne que chaque fois qu’un pouvoir fort se remet en place, le discours du maître se remet en place partout, et notamment au niveau judiciaire. C’est l’émergence de l’Etat, et d’une institution judiciaire étatique, notamment dans le régime du premier Empire, qui va rétablir une conception du juge-maître et arbitre tout-puissant qui, hélas, subsiste encore comme une habitude dans l’institution actuelle. On assiste alors à des dérives qui consistent à concevoir la fonction juridictionnelle comme un pouvoir, et même un pouvoir arbitraire pouvant entretenir la crainte dans les populations, et on peut voir la loi devenir parfois l’instrument de la vengeance. Toutefois, il faut constamment rappeler que, dans le contexte non théologique qui est le nôtre, faire fonctionner le discours du maître relève de la mystification. L’éthique judicaire consiste à mettre, au-dessus de la loi qui n’est jamais qu’une loi positive, l’équité, le sens de la justice, le sens de la mesure et la sagesse que les lois elles-mêmes doivent servir. 

J’ajoute, à présent, un deuxième argument pour montrer que l’idée d’un débat judiciaire qui s’organise autour d’un discours-maître pouvant interrompre à sa guise le processus de parole et trancher par pouvoir discrétionnaire est une idée qui relève de la mystification. Ce deuxième argument consiste à sortir de l’oubli ce que le dispositif judicaire régalien passe sous silence : à savoir la question de l’interprétation.

Dès lors qu’il y a interprétation, il ne peut plus y avoir de neutralité et toutes sortes de projections peuvent alors se déployer. Prenons l’exemple du mot « danger » lorsqu’on le trouve dans un texte de loi. Danger pour l’ordre public, dangerosité d’un individu s’il sort de prison, danger que court un enfant avec ses parents : le danger est une notion fréquente dans nos lois. Et pourtant, il ne pourra jamais signifier la même chose pour tous les magistrats.

Pour sortir des difficultés que pose l’interprétation des lois, de nombreux juristes restent encore marqués par l’exégèse objective, celle qui s’en tient au texte même de la loi, à sa lettre. Cette exégèse objective va de paire avec un style législatif plutôt ancien où la loi s’exprimait de manière concise, claire et simple, au point qu’il ne puisse y avoir de problème d’interprétation. Le courant rationnel de codification du droit portait, en son temps, ce désir d’une loi si transparente qu’elle n’aurait qu’à être appliquée. C’est le même esprit qui produit les codes et réduit le rôle des juges à ne faire qu’appliquer la loi. C’est pourquoi, il suffit de bien lire les articles du code, d’en bien peser les mots pour connaître ce que dit la loi.

Pourtant, comme nous l’avons dit au début, la mécanique ne peut remplacer l’éthique. Il n’existe pas de compréhension mécanique d’un texte, et encore moins de compréhension mécanique d’une situation humaine, celle qui est soumise au juge. Les mots n’ont pas de sens en dehors de l’interprétation qu’on en donne. Ils ne sont pas des faits. Que signifie le mot « danger » par exemple ? Le danger ne peut être apprécié que subjectivement. Les mots ne peuvent recevoir sens que par une appréciation subjective. La loi ne parle pas d’elle-même : il faut la faire parler, et le faire précisément en fonction d’une éthique.

Quels sont les principes d’une éthique de l’interprétation ? Le premier principe est que la loi doit faire sens. Il faut au moins exclure son application absurde. La phénoménologie nous a appris que le sens est toujours construit par l’intentionnalité, et il est en rapport avec un contexte. Cette rencontre, constitutive de toute situation, entre un contexte et de l’intention, est le lieu où peut émerger le sens d’une loi. Le deuxième principe est que les mots de la loi ne doivent pas être remplis par les préjugés de ceux qui sont chargés de la faire appliquer. Par exemple, des préjugés de classe ou des préjugés moraux sur ce qui est bienséant ou malséant. La suspension des préjugés est une condition éthique de toute interprétation de la loi. Troisièmement, le juge-exégète doit, au-delà des mots de la loi, conserver le sens de la réalité humaine sur quoi porte cette loi. Une interprétation n’est rendue possible que par une ouverture préalable à la chose même, par une disposition d’accueil à l’égard de ce dont il est question. Une sorte de pré-connaissance du monde est nécessaire pour comprendre. Cela suppose une certaine expérience de la vie et pose la question de l’âge du juge : c’est là un métier qui n’est pas comme les autres car on ne peut guère le pratiquer si l’on est trop jeune. Voir des jeunes filles de vingt cinq, célibataires et sans enfant, être nommées juge des enfants, cela a de quoi laisser rêveur !

Ces trois principes d’une éthique de l’interprétation des lois ne sont donnés ici qu’à titre indicatif. Ce qui est sûr, c’est que l’exégèse juridique est un travail subtil, mais nullement enfoui, nullement plongé dans le noir d’une décision intime, d’une conviction non clarifiée. La pensée ne peut se résoudre à laisser la décision, ce noyau dur du pouvoir, à l’obscurité d’une intériorité subjective, ni même à la pénombre d’un collège interne à un corps professionnel.

Que les débats judiciaires s’organisent autour du discours du maître qui empêche l’expression d’une libre parole, c’est certainement une mauvaise pente pour l’institution judiciaire, dans son fonctionnement le plus régalien. Le discours du maître pense dire la loi et attend, ensuite, que tous se bornent à reprendre ce qui a été dit et manifestent leur accord. C’est pourquoi la parole judiciaire prétend clore le débat, mettre un arrêt au processus de parole. Marquer un arrêt, puisque tel est le vocabulaire judiciaire, c’est signifier que la parole, après, ne sera plus possible et plus admise. On voit bien qu’il s’agit là d’imposer silence plutôt que de maintenir l’être humain dans le processus de parole qui l’humanise. Marquer un arrêt au processus de parole et s’attendre, ensuite, à ce que tous reprennent une seule et même parole, celle qui a été dite par le juge, sans plus permettre l’expression du désaccord, c’est le symptôme le plus clair de ce qu’on appelle le discours du maître.

Cependant, pour peu qu’il adopte une posture plus conforme à l’éthique judiciaire que nous sommes en train de dessiner, le magistrat peut délaisser la position du maître et, plutôt que d’imposer des arrêts, il peut ouvrir, dans la procédure, des espaces où les justiciables pourront élaborer une parole dialogique, avec l’aide de tiers spécialisés. Il le peut et il le doit car une institution démocratique se définit précisément comme la mise en retrait du signifiant maitre.  

Le défi, dans toute situation humaine, et parfois même dans les pires, c’est de pouvoir réintroduire l’homme comme être parlant. La violence, c’est l’impossibilité de parler. La loi, si elle prétend mettre fin à la parole, est chargée de violence, et elle appelle la violence en retour. La parole ne remplit pleinement sa fonction d’humanisation que lorsqu’elle se fait dialogue, c’est-à-dire à la foi dialogique et dialectique. Qu’est-ce que le « dia » ajoute au logos. Il n’y ajoute rien, il lui retranche. Le logos tout seul, c’est le discours du maître. Le logos, c’est la vérité qui parle toute seule, c’est le monologue de la vérité. Autrement dit, c’est du savoir. Tout le monde pense savoir. Le dialogue, c’est ce qu’il reste de la parole lorsqu’elle renonce à la maîtrise. C’est la parole d’un reste. Qu’est-ce à dire ? Le « dia », c’est ce qui passe au travers. Le « dia », ça veut dire que la parole passe de l’un à l’autre, qu’elle est mise en partage, qu’elle s’échange : mais pas seulement. Le « dia » veut également dire que la parole passe au travers de celui qui la tient. Un dialogue, en effet, n’existe que si ceux qui parlent portent à la parole leur expérience. Ce n’est que si la parole est traversée par l’expérience de toute une vie qu’elle est une parole authentique et propre à nourrir un dialogue. La parole n’a cette valeur que si elle est élaborée par le sujet qui la porte. Le « dia » apporte au logos son épaisseur existentielle, son intensité subjective. Mais le « dia » signifie encore autre chose. Le débat, c’est du face à face : pas le dialogue. Dans le dialogue, ceux qui parlent attendent de leur commune parole qu’elle les déporte de leur position propre et invente une tierce position qui ne soit ni celle de l’un ni celle de l’autre. C’est exactement cela que désigne aussi le mot « dialectique ». La dialectique se joue bien entre trois positions, mais le tiers, qu’on appelle la synthèse, s’invente comme dépassement interne dans l’affrontement de la thèse et de l’antithèse. Ce qui caractérise la dialectique, c’est le dépassement : c’est une parole qui s’oppose à elle-même et trouve en elle-même de quoi dépasser l’opposition. Un conflit, ça ne se dépasse : ça ne se tranche pas de l’extérieur. Le modèle du tiers-arbitre est fait pour justifier la parole du maître, toujours. La parole dialogique ou dialectique ne manque pas d’un tiers, mais c’est un tiers produit par le processus même de la parole, un tiers immanent au dialogue. Le tiers-médium est celui qui se met au milieu, le tiers-arbitre est celui qui se met au dessus.

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Pour finir, que retenir ? Malgré la bonne volonté de ceux qui y travaillent, l’institution judiciaire, comme toutes les institutions, est sujette à de mauvaises pentes qui l’amènent parfois à dévier de sa fonction juridictionnelle première. Plutôt que de se mettre sur la défensive, elle gagnerait à se laisser davantage interpeller par une réflexion civique visant à construire, dans la transparence, une éthique judiciaire de référence. Cette éthique, telle que nous avons essayé de la dessiner, pourrait reposer sur les principes suivants. La vengeance, même voilée, ne doit pas prendre de part dans les motivations profondes qui animent le jugement. Il faut faire particulièrement attention aux mouvements inconscients de projection de soi sur l’autre. Dans un jugement, il ne faut jamais sacrifier personne mais trouver des solutions moyennes qui puissent apporter un bénéfice à chacun, par un juste partage des souffrances et des efforts. Pour être conforme à l’esprit démocratique, le travail juridictionnel doit tenir le justiciable pour un citoyen qu’il convient d’associer aux décisions à prendre le concernant. Juger quelqu’un n’est pas éthique : juger avec quelqu’un le devient. Dans son fonctionnement régalien, le risque de l’institution judiciaire est d’en venir à confondre juger avec exercer un pouvoir. Dans notre civilisation, le pouvoir n’est pas sacré. C’est par mystification qu’il peut parfois se faire passer pour telle. Ce qui est sacré, ce sont les personnes et leurs relations. Les institutions sont faites pour les servir. Il en résulte que le magistrat n’est pas le maître du débat judiciaire : son éthique est de se servir de la loi pour conduire les justiciables à devenir toujours davantage des êtres parlants, et à entrer dans des processus de discussion par lesquels ce qui les oppose trouvera à se dépasser en se confrontant.

L’éthique de l’éducation

Conférencier : Stanislas Baleke

Lieu: IUFM du Puy, 8 rue J.B. Favre

Date : lundi 17 janvier 2011, 18h30

Stanislas Baleke est docteur de philsophie et docteur en science de l'éducation. Il est l'auteur de plusieurs essais philosophiques aux éditions de l'Harmattan.

L'ETHIQUE DE L'EDUCATION

Par: Stanislas BALEKE

Professeur des Sciences Sociales et Humaines

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Introduction

Éduquer une personne – a toujours été une entreprise ardue et exposée à des risques d’échec : l’époque contemporaine ne fait pas exception et montre même des difficultés croissantes dans l’éducation. Si une telle tâche dépendait des principaux indicateurs socio-économiques, la situation des pays européens, en particulier serait positive. En réalité, les «abandons éducatifs» sont nombreux, et cela indique que dans l’évaluation de la situation il faut prendre en compte d’autres facteurs : les modes de vie et les comportements fondamentaux face à l’existence qui, soit pour les dégâts moraux et sociaux provoqués par le communisme à l’Est, soit pour les difficultés liées au vide spirituel à l’Ouest, ont aiguillé la question éducative sur des voies incertaines.

Plusieurs autres facteurs pèsent sur la question éducative aujourd’hui. Parmi eux, les incertitudes manifestes sur les buts de l’éducation et la cristallisation du débat presque exclusivement centré sur une éthique publique construite sur le droit positif et moral procédural. Il s’agit d’un « éternel » débat qui absorbe à un tel point les énergies qu’il n’en reste plus pour s’occuper de l’éducation de la personne : la question pédagogique est toujours plus marginale dans la culture. En même temps s’affaiblit la tradition à cause de la croissance d’un sens individualiste de la liberté : il est difficile d’éduquer un sujet qui est orienté vers lui-même, et qui est invité à penser les rapports avec les autres comme fruits d’une négociation permanente en fonction d’intérêts réciproques. Nous demeurons  dans une période caractérisée par le primat du contrat et par l’éclipse de la solidarité, dans lequel la projection vers le futur est faible.

Ce point voudrait attirer notre attention. Ne devons-nous pas relever un considérable déclin d’humanisme dans la société contemporaine ? Peut-être ne savons-nous plus regarder en avant, et le futur suscite plus de craintes que de confiance : nous semblons privés de tension vers le lendemain, fatigués par un excès d’histoire. Nous ressentons la société comme vieillie, qui ose moins qui se renferme. Le déclin démographique révèle ce qui se passe en profondeur dans l’homme: fourni de nombreux biens matériels, le sujet apparaît comme égaré dans la recherche de lui-même et des buts.       L'Europe est-elle fatiguée de vivre ? Toute pratique éducative se fonde sur la transmission. Chaque fois que l'éducation est releguée au dernier plan des préoccupations sociales, c'est la société qui en pâtit dans son présent et dans son avenir.  Joseph Ratzinger a abordé ce thème en 2004. Il disait alors qu’ «  Avec la victoire du monde technico-séculier post-européen, avec l’universalisation de son modèle de vie et de sa manière de penser, il s’étend au monde entier, mais surtout dans les mondes non-européens de l’Asie et de l’Afrique, l’impression que le monde de valeurs de l’Europe, sa culture, ce sur quoi se base son identité, touche déjà à sa fin et soit déjà littéralement sorti de la scène. Cet affaiblissement des forces fondamentales correspond à un processus de l’Europe à plus ou moins brève échéance.. Il y a une absence étrange de désir d’avenir. Les enfants, qui sont le futur, sont perçus comme une menace pour le présent ; ils nous enlèvent quelque chose de notre vie, pensons-nous. Nous ne les percevons pas comme une espérance, mais au contraire comme une limite dans notre présent. La comparaison avec l’Empire romain à son déclin s’impose : il fonctionnait encore comme un grand cadre historique, mais en pratique il vivait déjà à travers ceux qui devaient le dissoudre, puisque lui-même n’avait plus aucune énergie vitale… » (1).

I.        EDUCATION ET ANTHROPOLOGIE

La question éducative est interne à la question anthropologique : c’est une lapalissade que dire qu’il est impossible d’éduquer la personne sans une doctrine sur la personne. Comment former l’homme si nous ne savons pas qui est et ce qu’est la personne, si nous ignorons la situation dans laquelle les sujets se forgent une idée d’eux-mêmes et des autres ? Comme c’est le cas pour toutes les grandes questions humaines, l’éducation présuppose une idée de ce qu’est l’être humain, puisque concrètement, ce sont des hommes et des femmes qui doivent être éduqués, pour devenir réellement ce qu’ils sont déjà par essence. Pour ceux qui n’acceptent pas de « perdre de vue » la question éducative, il est temps de redresser la barre et de recommencer à méditer sur la personne : cela a été tenté dans diverses écoles au vingtième siècle, avec des résultats incertains par rapport aux nombreux événements de grande portée qui ont surgi en chemin. Hier, aujourd’hui et demain, le but est de « mettre au monde » la personne, promouvoir l’avent de l’homme. L’engagement des croyants ne peut faire à moins d’une telle question qui influe sur tous les domaines, l’éducation, l’économie, le droit, la représentation que les sujets se forment d’eux-mêmes. Dans le même temps, le scientisme et le rationalisme nourrissent la tentative d’une radicale réduction de l’homme à un simple produit de la nature, donc pas vraiment libre et même sujet à de multiples déterminismes : après que Dieu est devenu superflu pour le scientisme, il semble que l’homme le devienne aussi. C’est pourquoi le besoin de reprendre la méditation sur l’homme est aigu.  On perçoit l’urgence d’une renaissance humaniste face aux immenses pouvoirs médiatiques, économiques, militaires, scientifiques qui diminuent l’homme, et en font un être humilié et blessé. Quelques années plus tôt, Cesare Beccaria nous prévenait qu’ « il n’y a pas de liberté chaque fois que les lois permettent que, dans certains événements, l’homme cesse d’être une personne et devienne une chose» (2).

Depuis de nombreuses années, la question la plus urgente est la question anthropologique, désormais impérieusement associée aux questions publiques qui, ont réussi à donner à l’occident une sorte de conduite à suivre. L’homme est mis en question non seulement dans son fondement biologique et corporel mais aussi dans la conscience qu’il se crée de lui-même. Et cela non seulement d’une manière abstraite, mais aussi en pratique, car les nouvelles technologies de la vie ont des incidences sur le sujet, le transforment, tendent à opérer une mutation dans la manière de comprendre les notions centrales de l’expérience de chacun : être généré ou produit,  naître, vivre, procréer, chercher la santé, vieillir, mourir, etc. La génération humaine risque de passer du procréer au faire, en allant vers un sujet conçu en série, fabriqué, avec le risque de ne plus avoir de visage propre. Le rapport entre Personne, Education et Technique constitue l’un des problèmes les plus complexes de notre époque.

Le défi s’était déjà posé devant l’œil de Pascal : « J’avais passé longtemps dans l’étude des sciences abstraites, et le peu de communication qu’on en peut avoir m’en avait dégoûté. Quand j’ai commencé l’étude de l’homme, je ai vu que ces sciences abstraites ne sont pas propres à l’homme, et que je me égarais plus de ma condition en y pénétrant que les autres en l’ignorant. J’ai pardonné aux autres d’y peu savoir. Mais j’ai cru trouver au moins bien des compagnons en l’étude de l’homme… J’ai été trompé: il y en a encore moins qui l’étudient que la géométrie (3)». En dépit de l’énorme développement des sciences humaines qui semblerait infirmer la thèse de Pascal, la phrase véhicule une vérité à approfondir. Depuis des décennies, les écoles philosophiques tentent de semer un compte-rendu réducteur de l’homme, de sa nature, et une thèse relativiste sur les normes morales. Il s’est formé une anthropologie séculaire qui refuse l’idée d’une nature humaine commune, et qui considère plutôt que l’homme est une pure construction sociale. Elle valorise l’individu à la communauté, laissant émerger une culture « égoïste » fondée sur la valorisation du matériel contre le spirituel (4). Pourtant, ce sont les thèses philosophiques de base qui influencent les conclusions des sciences humaines et de la pédagogie.

La nouvelle anthropologie séculaire/sécularisée, qui aujourd’hui souffre l’impact de l’évolutionnisme, non seulement propose une version accomplie de l’existence humaine très lointaine de l’anthropologie de la tradition et de celle du christianisme, mais elle réussit encore à influencer les programmes et les politiques de beaucoup d’organisations internationales, dont des agences de l’ONU, et à être massivement présente dans les médias mondiaux. Elle est devenue l’anthropologie implicite ou explicite de beaucoup de sciences sociales. Il en résulte une sérieuse difficulté à faire circuler une vision anthropologique diverse, puisque la vision « égocentrique » est considérée comme évidente, soutenue par l’autorité de la science, et n’ayant que peu besoin d’arguments en sa faveur. A la base existe l’idée qu’il est impossible d’offrir un compte-rendu universel de la nature humaine, et que l’on ne peut accéder à la connaissance de l’homme seulement à travers les sciences. L’anthropologie individualiste qui va de pair avec une raison éthique qui déclare de ne pas être en mesure de justifier aucune norme morale, rend particulièrement difficile le devoir éducatif : quel sens peut avoir l’éducation s’il n’existe pas de vérités arrêtées et de valeurs stables ? La crise de l’éducation morale en Occident, qui érode ses racines comme une taupe silencieuse.

2. Eduquer

Eduquer signifie prendre par la main une personne et l’aider à percevoir le sens intégral de la réalité, l’aider à régler ses comptes avec la réalité, et non avec les rêves, qu’ils soient grandioses ou modestes (c’est l’idée à laquelle se référait Don Luigi Giussani). Chaque processus authentique d’éducation commence avec un acte de réalisme, en regardant ce que sont les choses et comment elles sont, en apprenant à distinguer le vrai du faux, le bien du mal, la justice de l’injustice. L’éducation est un processus anti-nihiliste,  le nihilisme étant enraciné dans le refus du principe de réalité, et dans l’adhésion à des critères d’irréalité et de songes qui semblent constitutifs d’aspects importants de la postmodernité, et qui ont été centraux dans les idéologies du vingtième siècle. On comprend quelles difficultés peut rencontrer l’éducation personnaliste s’il nous vient à l’esprit qu’elle se tourne vers la promotion des valeurs fondamentales de la personne humaine comme unique et inviolable. Dans le processus d’éducation, si le terme « maître » a un sens, c’est pour prendre le disciple ou l’élève par la main, en le portant à la rencontre de l’existence. En général, la tradition est une aide considérable pour s’approcher de la réalité, dans le sens où, dans la tradition, sont attestées des choses qui ont été longuement pensées par rapport au concret, et qui naturellement peuvent être changées lorsqu’elles se révèlent défectueuses, mais jamais avec légèreté ni à partir du postulat que ce qui est vieux est forcément faux ou douteux. La tradition, outre le contenu qu’elle transmet, est un processus, c’est-à-dire l’exercice qui consiste à transmettre le patrimoine vital et culturel de la société : nous mangeons le fruit de tout ce qui fut fait dans le passé, qu’il soit bon ou mauvais, a écrit Eliot. Couper les ponts avec le passé est un pas décisif vers la des-éducation.

3. La dimension éthique de la personne

1) L’éducation comme processus anti-nihiliste d’adhésion de la personne à la réalité culmine dans l’éducation morale, centrée autour du sanctuaire de la conscience. L’importance de la dimension éthique de la personne est un noyau sur lequel existe une convergence considérable. Beaucoup souscrivent au jugement de Jean-Paul II qui reconnaît dans la culture morale un lieu vital et une représentation décisive de l’humain : «La dimension primaire et fondamentale de la culture est la saine moralité: la culture morale»